Red Latina sin fronteras

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1. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   Murray Bookchin, padre de la ecología social
   FERNANDO GARCÍA DORY
   Murray Bookchin, el visionario teórico y fundador de la Ecología Social murió la edad de 85 años el pasado 30 de julio de 2006. Desde los años ‘60, su obra ha inspirado a varias generaciones de ecologistas y activistas sociales.

   A lo largo de una prolífica carrera de escritor, profesor y activista, Bookchin forjó una mirada antiautoritaria enraizada en la ecología, la filosofía dialéctica y la izquierda libertaria. Durante los años ‘50 y ‘60, Bookchin construyó sobre el legado de la filosofía social utópica y la teoría crítica, cuestionando la primacía del marxismo en la izquierda y enlazando la crisis contemporánea ecológica y urbana con problemas de jerarquía social y de capital en general. En ese tiempo fue pionero en definir una nueva síntesis filosófica y política, bautizada como ecología social con miras a reclamar el poder político local, por medio de la democracia popular directa, y en contra de la consolidación y centralización del Estado-nación.

   La dimensión utópica de la ecología social de Bookchin inspiró a varias generaciones de activistas ecologistas y sociales, desde los primeros movimientos ecologistas a los movimientos de vuelta a la tierra, antinucleares y de tecnologías sostenibles, los comienzos de la política verde y la agricultura ecológica en los ‘80, y el movimiento de justicia global antiautoritario que tomó cuerpo en 1999 en las calles de Seattle. E incluso con numerosos movimientos sociales inspirándose en sus ideas, Bookchin permaneció como un crítico incansable de las corrientes en esos movimientos que encontraba profundamente preocupantes, incluyendo el giro de la nueva izquierda hacia el marxismo- leninismo a finales de los ‘60, las tendencias hacia el misticismo y la misantropía en el movimiento ecologista radical, y el creciente enfoque en el individualismo entre los anarquistas de 1990. Bookchín creció en una familia de izquierdas en el Bronx en los años ‘20. Disfrutaba contando su expulsión de la Liga Juvenil Comunista por criticar abiertamente a Stalin, su corto flirteo con el trotskismo y su acercamiento al anarquismo gracias a veteranos del movimiento sindical de inmigrantes en los ‘50.

   Académico autodidacta, Bookchin trabajó como profesor en el Ramapo College de Nueva Jersey a pesar de su falta de credenciales académicas convencionales. Publicó más de 20 libros y cientos de artículos durante su vida. En La ecología de la libertad (1982) examina los legados paralelos de dominación y libertad en las sociedades humanas, desde la prehistoria hasta la actualidad. En La tercera revolución, exploraba las corrientes antiautoritarias a lo largo de la tradición revolucionaria occidental. Y también estudió el anarquismo ibérico, como recoge su prolijo libro Recordar España: la revolución anarquista y sindicalista de 1936.

   Al mismo tiempo criticó la falta de rigor filosófico que a menudo ha lastrado la tradición anarquista, y la dotó de un soporte teórico tomado de la filosofía dialéctica, en particular de la obra de Aristóteles y Hegel. También se volvió crítico con la Escuela de Frankfurt, así como con obras de Marx y Lenin.

   http://www.diagonalperiodico.net/article1731.html

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2. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   Nosotros los verdes, nosotros los anarquistas

   Murray Bookchin

   Hoy en día nuestra relación con el mundo natural está atravesando una fase crítica que no tiene precedente en la historia de la especie humana. Recientes estudios sobre el “Efecto Invernadero” conducidos en los Estados Unidos, demuestran que tenemos que encontrar desde ahora la manera de hacer disminuir el porcentaje de monóxido de carbono presente en la atmósfera en la cual vivimos. En caso contrario, no solamente se presentarán graves mutaciones químicas, sino que la misma sobrevivencia de la especie humana estará en grave peligro.

   No se trata nada más de un problema de contaminación por los venenos con los cuales nos alimentamos. La alteración de los grandes ciclos geoquímicos podría poner fin a la vida humana sobre este planeta. Por mi parte estoy consciente de la necesidad de reaccionar inmediatamente para contrarrestar los procesos que están dañando la tierra. Soy totalmente solidario de muchos de los grupos ambientalistas, y en los últimos 30 años he estado involucrado cotidianamente en actividades para la defensa del ambiente: contra las centrales nucleares, contra la construcción de nuevas carreteras, contra la destrucción del suelo y el uso incontrolado de pesticidas y de biocidas, y por la promoción del reciclaje y de un crecimiento cualitativo y no sólo cuantitativo.

   Estos problemas ambientales me han preocupado por años y por décadas, tanto como hoy en día me siguen preocupando. Estoy de acuerdo con ustedes sobre la necesidad de bloquear los reactores nucleares y de poner fin a la contaminación de la atmósfera, de las tierras agrícolas, de los cultivos, o sea de liberarnos de los venenos que se están difundiendo sobre todo el planeta y que ponen en peligro a nuestra especie y a toda la vida. Comparto con ustedes todo esto, pero me gustaría que fuéramos un poquito más allá con nuestros planteamientos.

   De hecho pienso que es esencial el empujar siempre más allá de nuestro cuestionamiento, porque no podemos seguir poniendo más parches aquí y allá que no resuelvan los verdaderos problemas. Posiblemente logremos un día hacer cerrar una fábrica que inquina la atmósfera. Pero al final, ¿qué logramos?: una nueva central nuclear. Vivimos en un mundo basado en el intercambio de contrapartidas, y nos seguimos comportando de acuerdo a esas leyes. Definitivamente, pasando de un mal mayor a un mal menor y de un mal a otro mal, seguimos empeorando la situación general. No se trata sólo de una cuestión de plantas para la producción de energía, por más importantes que éstas sean; ni tampoco el problema de los gases contaminantes; tampoco el problema está en los daños que causamos a la agricultura, o el congestionamiento y la contaminación de los centros urbanos.

   El problema es otro más grave: estamos simplificando el planeta. Estamos disolviendo los ecosistemas que se formaron en millares de años. Estamos destruyendo las cadenas alimenticias. Estamos rompiendo las ligas naturales y llevando al reloj evolutivo a un atraso de millones de años en el tiempo. a las épocas en las que el mundo era mucho más simple y no se encontraba en la posibilidad de sostener la vida humana.

   Una visión del mundo más coherente

   No se trata nada más de tecnología, aún si el control tecnológico es muy importante. Es claro que necesitamos una tecnología nueva. Necesitamos una tecnología basada en la energía solar y en la eólica, y necesitamos nuevas formas de agricultura. Sobre esto, no hay dudas, estamos todos de acuerdo. Pero existen problemas de fondo mucho más graves que aquellos creados por la tecnología y el desarrollo moderno. Tenemos que buscarlos en las raíces mismas del desarrollo. Y primero que nada tenemos que buscarlos en los orígenes de una economía basada sobre el concepto de ‘crecimiento’: la economía de mercado; una economía que promueve la competencia y no la colaboración, que se basa en la explotación y no en el vivir en armonía. Y cuando digo vivir en armonía entiendo no solamente el hacerlo con la naturaleza, sino entre la misma gente.

   Tenemos que empujar hacia la construcción de una sociedad ecológica que cambie completamente, que transforme radicalmente nuestras relaciones básicas. Mientras que vivamos en una sociedad que marcha hacia la conquista, al poder, fundada en la jerarquía y en la dominación, no haremos nada más que empeorar el problema ecológico, independientemente de las concesiones y pequeñas victorias que logremos ganar. Por ejemplo, en California, nos han donado algunas hectáreas de árboles, y luego han talado bosques completos. En Europa están haciendo la misma cosa.

   Prometen acabar con las lluvias ácidas, y las lluvias ácidas siguen cayendo. Deciden poner en el mercado alimentos naturales, no contaminados por los pesticidas, y efectivamente el porcentaje de veneno disminuye, pero lo poco que queda está constituido por los venenos más peligrosos para el organismo.

   Nuestro problema no es solamente de mejorar el ambiente, o de parar las centrales nucleares, de bloquear la construcción de nuevas carreteras, o la construcción, expansión y sobrepoblación en las ciudades, la contaminación del aire, del agua y de los alimentos. La cuestión que tenemos que enfrentar es mucho más profunda.

   Tenemos que llegar a una visión del mundo mucho más coherente. No tenemos que ponernos a proteger los pájaros olvidándonos de las centrales nucleares, y tampoco luchar contra las centrales nucleares olvidándonos de los pájaros y de la agricultura. Tenemos que llegar a comprender los mecanismos sociales y hacerlo de una manera coherente.

   Tenemos que enfocarlos en una visión coherente, una lógica que prevé a largo plazo una transformación radical de la sociedad y de nuestra misma sensibilidad. Hasta que esta transformación radical no empiece, lograremos cosas pequeñas, de poca importancia. Venceremos algunas batallas pero perderemos la guerra, mejoraremos algo, pero no obtendremos ninguna victoria. Hoy en día vivimos el momento culminante de una crisis ambiental que amenaza nuestra misma sobrevivencia, tenemos que avanzar hacia una transformación radical, basada en una visión coherente que englobe todos los problemas. Las causas de la crisis tienen que aparecer claras y lógicas de manera que todos -nosotros incluidos- las podamos entender. En otras palabras, todos los problemas ecológicos y ambientales son problemas sociales, que tienen que ver fundamentalmente con una mentalidad y un sistema de relaciones sociales basadas en la dominación y en las jerarquías. Estos son los problemas que nos ofrece hoy en día la gran difusión de la cultura tecnológica.

   Ningún regalo de parte del Estado

   ¡Qué tienen que hacer entonces los Verdes? Primero que todo tenemos que clarificarnos las ideas. Tenemos que evidenciar las relaciones existentes entre los problemas ecológicos y los problemas sociales.

   Tenemos que demostrar que una sociedad basada en la economía de mercado, en la explotación de la naturaleza y en la competencia acabará por destruir al planeta. Tenemos que hacer lo posible para que la gente entienda que si queremos resolver de una vez por todas nuestros problemas con la naturaleza, tenemos que preocuparnos de las relaciones sociales. La gente tiene que entender que todo tiene que unificarse en una visión del mundo coherente, en una visión basada en un análisis, en una crítica, y en soluciones de nivel político, personal e histórico.

   Esto significa, dar otra vez la fuerza al pueblo. Tenemos que crear una cultura política con una visión libertaria y no limitarnos a un proyecto, que el Estado ejecuta. Tenemos que crear una literatura política, una cultura política que lleve a la gente a participar, liberándose, autónomamente, de este tipo de economía, de sociedad y de sensibilidad.

   En el movimiento feminista, se empieza a discutir el tema de la dominación del hombre sobre la mujer empezando por la misma estructura de la familia. En los movimientos comunitarios, se habla de necesidades a ‘escala humana’ y de dar fuerza a los barrios, a las comunidades, a las regiones.

   Estos son los argumentos más importantes que se discuten en los Estados Unidos. En relación con la tecnología, no tenemos que preocuparnos solamente con que ésta sea más eficiente y renovable, tenemos que inventar una tecnología creativa, que no sólo lleva consigo un trabajo más creativo, sino que contribuya a mejorar el mundo natural al mismo tiempo que mejora el modo y la calidad de nuestras vidas.

   Pero todo esto no nos llegará desde arriba. No puede ser un regalo que el Estado nos haga. No puede traducirse en una ley salpicada por un Parlamento. Tiene que ser el fruto de una cultura popular, de una cultura política y ecológica difundida por el pueblo. Entonces no tendremos mas que elaborar estrategias para cambiar la sociedad, usando las varias organizaciones existentes. Tenemos que elaborar estrategias libertarias que conduzcan al pueblo, a la gente, a participar en el proceso de transformación social, porque si no es la gente la que quiere cambiar la sociedad, entonces no se efectuará en ella ningún cambio real ni radical.

   Cuando hablamos de Ecología, hablamos de participación en el mundo natural. Decimos que nosotros, como seres humanos, compartimos la esfera de la vida juntos, con todos los demás seres vivos, y con ello buscamos aplicar un sistema de relaciones que nos haga partícipes del ecosistema.

   Pero yo les pregunto, queridos amigos, si queremos ser Verdes, si queremos reverdecer al planeta: ¿Cómo podemos hacerlo sin reverdecer a la sociedad misma? Y si queremos reverdecer a la sociedad: ¡Cómo podemos pensar en una participación del mundo natural que no tome en consideración la participación popular en la vida social? Si nada más queremos conquistar el poder para cambiar a la sociedad, les garantizo que vamos a perder. Y no solamente porque algunos de nosotros, con toda la buena fe del mundo, acabaríamos con ser condicionados por el poder, emotiva y psicológicamente. Esto ya les pasó a algunos de mis mejores amigos entre los Verdes Alemanes, que con buenas intenciones y con buena fé se encontraron en el Parlamento buscando hacer coaliciones, hacer alianzas, y usar el poder desde arriba. De alguna manera ellos también se volvieron líderes espirituales aspirantes al poder. Ahora razonan en términos de ‘males menores’, de un mal ’siempre menor’ que, al final, los llevará al peor de todos los males. Esto es lo que la historia nos ha enseñado siempre.

   Verde profundo

   Ya es tiempo que nosotros los Verdes propongamos una visión libertaria, una visión anarquista que lleve a la gente hacia un movimiento Verde, que pueda ser un movimiento Verde en el sentido más profundo del término. Un movimiento Verde en el cual no nos limitemos a llevar adelante un proyecto coherente y que unifique todos los problemas en un programa y análisis comunes, sino en un movimiento en el cual la gente sea la primera protagonista de su historia. Tenemos que apoyar la creación de una sociedad libertaria: ecolibertaria. Esto es lo que nos enseñaron las experiencias alemanas y de los Estados Unidos, algunos movimientos han buscado perseguir objetivos Verdes actuando ‘desde arriba’ a través de las leyes, y siempre han tenido que ceder. abandonar una posición detrás de otra.

   Con esto no quiero decir que no tenemos que empeñarnos en llevar a cabo cambios que puedan atrasar o bloquear la disgregación de la sociedad actual y del mundo natural. Ya sé que no tenemos mucho tiempo a nuestra disposición. Los problemas son reales e involucran también a las dos generaciones siguientes, y quizás ni siquiera las dos próximas generaciones sean decisivas por lo que respecta a la sobrevivencia de nuestra especie y la conservación de nuestro habitat y de nuestro planeta. De todas formas, si no podemos dar a la gente una imagen unitaria, una visión práctica y ética al mismo tiempo, y que cuestione su sensibilidad, entonces, ¿saben ustedes quién tomará el poder en este caos?: la derecha, los reaccionarios.

   Hoy en América, la derecha se califica a sí misma como ‘la mayoría moral’, y dice: “Devolvamos su significado a la vida. Devolvamos su significado a las relaciones humanas”. Y, por mala suerte, lo que queda de la izquierda americana, no hace otra cosa que hablar de ‘progreso’ de ‘centralizar’ y de todas las mismas cosas que el socialismo repite desde hace 150 años.

   Primero tenemos que recuperar aquel terreno sobre el que la gente está buscando la verdad, y no tan sólo la sobrevivencia: una manera de vivir que hable de calidad y no sólo de cantidad. Tenemos que difundir un mensaje coherente para todos, un mensaje que sea para la base de la sociedad, que la haga partícipe, que enseñe qué significa el ser ciudadanos y el decidir autónomamente. En otras palabras, tenemos que elaborar una nueva política, una política Verde que reemplace a la vieja política autoritaria y centralista, basada en las estructuras de los partidos y en la burocracia. Esto es lo más importante que tenemos que aprender. Si no lo logramos, los movimientos verdes serán absorbidos poco a poco por los movimientos tradicionales. El objetivo principal se disolverá frente a los pequeños objetivos a corto plazo y vencimiento.

   Los compromisos sobre ‘males menores’ nos llevarán siempre a males peores. La gente dirá: ¡Qué es esto? ¿La misma política de siempre? ¿La misma burocracia de siempre? ¿El mismo parlamentarismo que siempre hemos tenido? ¿Por qué tendría yo que votar verde? ¿Por qué tendría que darle fuerza a los verdes? ¿Por qué no tendría que seguir apoyando a la democracia cristiana, o al partido comunista, o a cualquier otro partido que garantiza resultados inmediatos, y satisfacciones inmediatas?… Nuestra responsabilidad de Verdes de Europa –como en América– en Alemania, como en tantas partes del mundo, y sobre todo en Italia, ya que ustedes están apenas empezando ahora, es de aprender de lo que está ocurriendo en los movimientos verdes desde hace 5 a 10 años.

   Tenemos que darnos cuenta que hay que sustituir la vieja política tradicional de los partidos, con una política verde. Que hay que poner energía a nivel de base en las comunidades, que hay que elaborar análisis que vayan más allá del puro ambientalismo y de los otros problemas importantes a los cuales nos dedicamos cotidianamente (pesticidas, energía nuclear, Chernobyl).

   Tenemos que darnos cuenta que esta sociedad no es solamente dura e insensible, sino que sus mismas leyes prevén su propia destrucción, la destrucción del planeta y la de las bases para la sobrevivencia humana. Tenemos que proponer nuevas alternativas, nuevas instituciones fundadas en una democracia local, en la participación local, que pueda constituir un nuevo poder contra el Estado centralizado, que pueda constituir un nuevo sistema de relaciones sociales, en el cual un número cada vez mayor de personas, tome parte activa en una política realmente libertaria. Esta es nuestra única alternativa para evitar caer en la misma política de partido, corrupta y rebasada, que vuelve a las personas cínicas, indiferentes, siempre más encerradas en sus propias esferas privadas.

   Un momento de transición

   Déjenme concluir con una última consideración de importancia. No solamente estamos luchando para mejorar nuestras relaciones humanas. Como el sistema de mercado, también el sistema capitalistas sigue simplificando no sólo la obra compleja de millones de años, sino también el espíritu humano. Se está simplificando el espíritu mismo de la humanidad, se le está quitando la complejidad y la plenitud que contribuyen a formar personalidades creativas. Entonces, nuestra nueva política no debe tener como único objetivo el de salvar el planeta y crear una sociedad verde, ecológica, de carácter libertario, y una alternativa política a nivel de base. Hay también que ver aún más allá de todo esto: si no se pone un fin a la ’simplificación’ del planeta, de la comunidad y de la sociedad, lograrán simplificar al espíritu humano a tal punto (y con basura del tipo de “Dallas”, de “Dinasty” y otros programas televisivos) que se acabará hasta con el mismo espíritu de rebeldía, el único capaz de promover un cambio social y un reverdecimiento real del planeta.

   Hoy vivimos en un momento de transición, no sólo de una sociedad a otra, sino de una personalidad a otra nueva. Muchas gracias!!!

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3. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   Per un nuovo anarchismo
   dal sito dell’Institute for Social Ecology

   Dall’impegno giovanile nelle fila comuniste al progressivo passaggio a posizioni anarchiche.
   Conferenze, impegno militante, libri e saggi per un anarchismo non-dogmatico che sappia fare i conti con le sfide di un mondo che cambia.

   Murray Bookchin era nato a New York City il 14 gennaio 1921. I genitori vi erano immigrati dalla Russia, dove avevano preso parte ai movimenti rivoluzionari dell’epoca zarista.
   Negli anni Trenta, ancora giovanissimo, aveva aderito al movimento giovanile comunista, prima nei Giovani Pionieri, poi nella Lega dei Giovani Comunisti, ma già verso la fine del decennio era rimasto deluso per il carattere autoritario del movimento. Si era impegnato a fondo nell’organizzazione di attività antifasciste durante la guerra civile spagnola. Nel 1937 si staccò dai comunisti, a causa del loro ruolo controrivoluzionario in Spagna e nei processi di Mosca. Dopo il patto tra Stalin e Hitler, nel settembre 1939, fu ufficialmente espulso dalla Lega, per “deviazionismo trotzkista-anarchico”.
   Da giovane lavorò in fonderia e s’impegnò sindacalmente nel sindacato CIO (Congress of Industrial Organizations), nel distretto settentrionale del New Jersey (un’area di forte industrializzazione all’epoca). Simpatizzò con i trotzkisti americani e collaborò con loro, ma molti anni dopo la morte di Trotzky (1940), anche loro lo delusero, perché erano rimasti attaccati alla tradizione autoritaria del bolscevismo.
   Nella Seconda Guerra mondiale prestò servizio nell’esercito americano. Una volta congedato lavorò come operaio nell’industria automobilistica, aderendo a un sindacato di categoria, l’United Auto Workers (UAW). Nel 1946 partecipò al grande sciopero della General Motors, ma quando l’esito fece presagire che quel movimento sindacale, un tempo su posizioni radicali, si sarebbe adattato all’ordine sociale, cominciò a mettere in discussione gran parte dei concetti marxisti che aveva fatto suoi, riguardo al ruolo “egemonico” del proletariato industriale.
   Tra la fine degli anni Quaranta e i primi anni Cinquanta, abitando a New York, collaborò da vicino con un gruppo di trotzkisti tedeschi in esilio, che si stava orientando verso una prospettiva libertaria (International Kommunisten Deutschlands – IKD). La componente americana del gruppo, impegnata in un lavoro sia teorico sia pratico, costituiva uno tra i più consistenti gruppi organizzati della sinistra newyorkese negli anni del maccartismo (1950-52). In quell’ambiente Bookchin redigeva testi di agitazione non solo contro le armi nucleari ma anche contro “l’uso pacifico dell’atomo”, a causa del fallout radioattivo, e nel 1956 ne scrisse anche altri che reclamavano l’intervento degli Stati Uniti a favore della rivolta operaia in Ungheria contro l’Unione Sovietica.
   Il gruppo dell’IKD collaborava anche alla pubblicazione di un periodico intitolato “Contemporary Issues” (che usciva anche in tedesco col titolo “Dinge der Zeit”). Molti articoli di Bookchin dei primi anni Cinquanta furono pubblicati su questa rivista, con vari pseudonimi: M. S. Shiloh, Lewis Herber, Robert Keller, e Harry Ludd. Sempre su “Contemporary Issues” uscirono i suoi primi articoli su temi di ecologia, inquadrati in un’ottica libertaria di sinistra. Un suo lungo articolo, The Problem of Chemicals in Food (pseud. Lewis Herber) (1952) uscì in forma di libro in tedesco nel 1955. Il suo primo libro in inglese, Our Synthetic Environment (pseud. Lewis Herber) fu pubblicato dalla casa editrice Alfred A. Knopf nel 1962. Precedendo il saggio di Rachel Carson, Silent Spring, di quasi sei mesi, quel libro affrontava un ampio ventaglio di questioni ambientali, indicando l’esigenza di una società decentrata e dell’impiego di fonti energetiche alternative come elementi di una soluzione ecologica.

   I suoi saggi pionieristici sull’anarchia e l’ecologia, esplicitamente rivolti alla sinistra, furono pubblicati sui periodici “Comment” e “Anarchy”. Ecology and Revolutionary Thought (1964) sosteneva la necessità di un connubio politico tra movimento anarchico e movimento ecologico, sulla base delle analoghe tematiche e dell’esigenza per entrambi di una società socialmente libera ed ecologica. Towards a Liberatory Technology (1965) affermava che le tecnologie alternative avrebbero svolto un ruolo fondamentale in una società di quel genere. In questi scritti un tema importante è quello della “postscarsità”, una tesi secondo la quale i progressi tecnologici, per esempio nei campi dell’automazione e della miniaturizzazione, rendono possibile l’accorciamento della giornata di lavoro, offrendo così il tempo libero necessario a impegnarsi nelle attività di autogestione civile e politica in organismi democratici. Questi articoli costituiscono la base teorica di quella che Bookchin ha chiamato ecologia sociale, adottando questo termine in un momento in cui era praticamente caduto in disuso.
   Sempre questo periodo degli anni Sessanta vide Bookchin impegnarsi a fondo nella controcultura della New Left, lavorando per fondere i due movimenti in uno solo, populista e radicale di sinistra, che sapesse rivolgersi ad ampi strati di comuni cittadini americani. Quando ci fu il rischio che i gruppi marxisti aderissero al movimento Students for a Democratic Society (SDS), inquinandone le potenzialità popolari, Bookchin scrisse Listen, Marxist! (1969) per mettere in guardia contro la loro influenza. Il suo saggio The Forms of Freedom esamina le strutture organizzative destinate a istituzionalizzare la libertà nei movimenti rivoluzionari. I suoi saggi degli anni sessanta sono raccolti nell’antologia Post-Scarcity Anarchism (Ramparts Books, 1971; Black Rose Books, 1977). I suoi scritti sull’anarchia culminano con il saggio The Spanish Anarchists (Harper & Row, 1977; A.K. Press, 1997), una storia dell’evoluzione del movimento anarchico nella Spagna degli anni che precedono lo scoppio della guerra civile.
   Bookchin non limitò le proprie attività alla sola scrittura, ma partecipò anche con dedizione al lavoro di gruppi militanti. Dopo l’impegno antinucleare e per l’Ungheria con l’IKD, aderì al movimento per i diritti civili e fece parte del CORE. Contribuì alla fondazione della Bowery Poets’ Cooperative e collaborò a fondo con due gruppi anarchici, quello degli East Side Anarchists e l’Anarchos Group. In un’epoca in cui il termine “ecologia” era quasi sconosciuto alla maggioranza, tenne frequenti conferenze a gruppi della controcultura in tutto il paese, sottolineando l’importanza della costruzione di un movimento libertario di sinistra.

   L’impegno di Bookchin trovò spazio anche in campo educativo. Alla fine degli anni Sessanta insegnò all’Alternative University di New York, una delle principali “free universities” degli Stati Uniti, e successivamente alla City University of New York, a Staten Island. Nel 1974 fu tra i fondatori dell’Institute for Social Ecology di Plainfield, nel Vermont, e ne divenne il direttore. Questo istituto arrivò ad acquisire fama internazionale per i suoi corsi di ecofilosofia, di teoria sociale e sulle tecnologie alternative, corsi che si tengono tuttora ogni estate. Nel 1974 Bookchin cominciò il suo insegnamento al Ramapo College del New Jersey, dove alla fine ebbe la cattedra di docente ordinario e andò in pensione nel 1981 come professor emeritus.
   Negli anni Settanta crebbe la sua influenza nel movimento ambientalista in pieno slancio, che assunse la massima importanza dopo l’originale Giornata della Terra. I suoi scritti di questo periodo hanno un taglio sempre più profetico e utopistico e puntano sulla costruzione di un’etica ecologica. Toward an Ecological Society (Black Rose Books, 1981) è una raccolta dei saggi di questo periodo. The Ecology of Freedom (Cheshire Books, 1982; ripubblicato da Black Rose Books nel 1991) è un saggio che affronta con taglio filosofico, antropologico e storico l’emergere e la dissoluzione delle gerarchie, ed è ormai considerato un classico della letteratura anarchica.
   Come ha messo bene in luce una recente storia del pensiero anarchico (Peter Marshall, Demanding the Impossible, Harper Collins, London 1992), il principale contributo di Bookchin è consistito nel tentativo di integrare la tradizione del decentramento, quella contro la gerarchia e quella populista, con l’ecologia, da un punto di vista filosofico ed etico libertario e di sinistra. Le sue posizioni erano del tutto originali negli anni Cinquanta e nei primi anni Sessanta, ma oramai sono entrate nella coscienza generale della nostra epoca. La radicalità del suo approccio si fonda sull’analisi dell’emergere storico del concetto di dominio sulla natura dal dominio dell’uomo sull’uomo, in particolare nelle gerontocrazie, nelle patriarchie e in altri livelli di oppressione.
   Bookchin si è anche approfonditamente occupato di problemi urbani, del ruolo della città nella tradizione dell’Occidente e del conflitto tra città e campagna. Uno dei suoi primi libri, Crisis in Our Cities (Prentice Hall, 1965) è un resoconto di taglio giornalistico di specifici problemi urbani. The Limits of the City (Harper and Row, 1974) è un’analisi storica dell’evoluzione delle città. I suoi studi sulla città culminano con The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship (Sierra Club Books, 1986; ripubblicato dalla Cassell col titolo From Urbanization to Cities [1995] e in Canada col titolo Urbanization Without Cities [Black Rose Books, 1992]), che è un’indagine storica dell’autogestione civica e del confederalismo. Questo libro, inoltre, presenta un quadro complessivo del programma di Bookchin per una politica di democrazia diretta e confederale, che egli definisce “municipalismo libertario”.
   Il municipalismo libertario è una politica basata sulla rivalutazione o la formazione di assemblee popolari, di democrazia diretta, a livello municipale, di quartiere e di città. La vita economica sarebbe soggetta al controllo democratico dei cittadini nelle comunità, in quella che egli definisce “municipalizzazione dell’economia”. Le municipalità democratizzate si confedererebbero per gestire le questioni a livello regionale e formare un contropotere opposto al centralismo della nazione-stato.

   A partire dagli ultimi anni Settanta queste idee sono state uno stimolo importante per lo sviluppo dei movimenti dei Verdi in tutto il mondo, e Bookchin ha scritto molto riguardo alla politica dei Verdi. Il suo impegno attivo è continuato per tutti gli anni Ottanta con il sorgere dei movimenti politici dei Verdi, in Germania come negli Stati Uniti. Dopo essersi trasferito nel Vermont, nel 1971, ha collaborato con vari gruppi, come quelli dei Northern Vermont Greens, del Vermont Council for Democracy, e dei Burlington Greens.

   La sua attività politica ha preso anche la forma del dibattito teorico all’interno del movimento ecologista e di quello anarchico. Nel 1987, per esempio, quando certe tendenze del movimento ecologista cominciavano a presentare un orientamento antiumanista e addirittura misantropico, approvando le condizioni di miseria del Terzo Mondo in quanto “la natura deve seguire il suo corso” e proponendo una filosofia che metteva sullo stesso piano il valore morale degli esseri umani e quello di tutte le altre forme di vita, Bookchin non esitò a criticare quella deriva reazionaria (in Social Ecology vs. ’Deep Ecology’, pubblicato in “Green Perspectives”).
   Alla metà degli anni Novanta, quando si rese conto che molte tendenze del movimento anarchico mettevano da parte la tradizione di sinistra e socialista dell’anarchia a favore di tendenze individualistiche, mistiche, di autoespressione, tecnofobe, e neo-primitiviste, ancora una volta stimolò la discussione con un saggio critico, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism (pubblicato come libro con lo stesso titolo da A.K. Press nel 1995). Re-Enchanting Humanity (Cassell, London 1996) è una sintesi delle critiche di Bookchin alle tendenze misantropiche e antiumaniste di specifici movimenti e della cultura popolare contemporanea.
   Rivalutare le teorie politiche ed etiche di Bookchin oggi significa rielaborare il pensiero dialettico, che mette un metodo neo-hegeliano al servizio del pensiero ecologico, per “naturalizzare” la tradizione dialettica. Il “naturalismo dialettico” di Bookchin si differenzia dall’idealismo dialettico di Hegel e dal materialismo dialettico relativamente meccanicistico di Engels. Queste sue tesi sono illustrate il mondo particolareggiato in The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Black Rose Books, 1990, poi rivisto e ampliato nel 1994).
   Le teorie di Bookchin sulla politica, la filosofia, la storia, e l’antropologia sono sintetizzate nel testo Remaking Society (Black Rose Books e South End Press, 1989). Un’illustrazione aggiornata della sua visione si trova nella raccolta antologica The Murray Bookchin Reader (Cassell, 1997).
   Negli ultimi anni Bookchin è vissuto in parziale ritiro a Burlington, nel Vermont, con la sua collaboratrice e compagna Janet Biehl. I problemi di salute ne avevano limitato la possibilità di spostarsi e di tenere conferenze, ma continuò a fare lezione ogni estate all’Institute for Social Ecology (di Plainfield, Vermont). Con Janet Biehl curava la pubblicazione della newsletter teorica “Left Green Perspectives” (in precedenza “Green Perspectives”), e si era occupato della stesura dei tre volumi di una storia dei movimenti popolari nelle rivoluzioni classiche, intitolati The Third Revolution.
   Murray Bookchin era passato negli anni Trenta da una posizione marxista tradizionale a una libertaria di sinistra. Nel contempo la sua vita e la sua attività hanno attraversato due epoche storiche: quella del socialismo e dell’anarchismo proletario tradizionale, con le lotte operaie contro il capitalismo e il fascismo, e quella postbellica di crescente consolidamento del capitalismo, di sviluppo tecnologico, di degrado ambientale e di politica statalista. Nei suoi scritti ha cercato di costruire una visione coerente per collegare un vitale passato rivoluzionario a un futuro di liberazione.

   Testo ripreso dal sito: http://www.social-ecology.org
   Traduzione dall’inglese di Guido Lagomarsino

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4. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   EL ANARQUISMO ANTE LOS NUEVOS TIEMPOS
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   -Murray Bookchin-

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   A menos que la sociedad se inmole en una catástrofe nuclear, nos espera una era marcada por una novedad de tal impacto que puede constituir la transformación más radical vivida por la humanidad desde la revolución industrial, o mejor dicho, tal vez desde cuando nuestros antepasados iniciaron la agricultura, milenios de años atrás.

   Es cierto: no estoy exagerando la dimensión y la importancia de este cambio, más bien lo estoy subvalorando. Ya estamos experimentando los primeros efectos, con el descubrimiento de los secretos” de la materia (nuclear) y de los secretos” de la vida (ingeniería genética), de consecuencias incalculables, bombas de hidrógeno, y de neutrones, misiles inteligentes” que pueden ser conducidos en la espalda y lanzados por un solo hombre, y en fin, estaciones espaciales, vehículos aéreos que vuelan a velocidades muy superiores a la del sonido, submarinos dotados de armas nucleares que pueden permancer sumergidos por períodos de tiempo casi ilimitados, y un armamento terrestre de armas automáticas, medios acorazados polivalentes, potente artillería, mortales toxinas biológicas y químicas, centros de mando superelectronizados, y, aún más, técnicas avanzadísimas de vigilancia desde los satélites que pueden fotografiar a un individuo desde centenares de kilómetros por encima de él, hasta los micrófonos direccionales que pueden captar una conversación a metros de distancia a través de una ventana cerrada… Todos estos medios de control y de destrucción son tan sólo los heraldos de una técnica que será considerada primitiva dentro de una o dos generaciones. Son asimismo la prueba de que el orden social existente carece incluso de los más mínimos rudimentos necesarios en cuanto a sensibili dad moral para hacer frente a cualquier gran descubrimiento en el campo científico y técnico.

   Se puede afirmar, con una seguridad confirmada por una mole de pruebas realizadas, que el capitalismo, inevitablemente, por su propia naturaleza, utilizará cada progreso” técnico con objetivos autoritarios y destructivos. Y cuando digo destructivos, no me refiero sólo al destino de la humanidad, sino también a ese mundo natural del cual dependen para su sobrevivencia todas las especies en su conjunto: no existe ninguna diferencia sustancial, en este sentido, tanto si se habla de bombas o de antibióticos, de gas nervioso o de sustancias químicas para la agricultura, de radar o de comunicaciones telefónicas. Las ventajas que la humanidad puede espigar del progreso técnico son tan sólo migajas caídas de un orgiástico banquete de destrucción que en este solo siglo ha sacrificado más víctimas que en cualquier otro período histórico. La tan alabada sensibilidad hacia los valores de la vida humana, de la libertad individual, de la integridad personal es irrisoria ante el recuerdo de Auschwitz o Hiroshima. Ningún sistema social ha ofendido todo elevado concepto de civilización más brutalmente que el nuestro, que tan devotamente habla de libertad, de igualdad y de felicidad: palabras que son hoy sólo un camuflaje para la tradicional fe” en el progreso” y en el continuo ascenso de la civilización”.

   Lo que más me preocupa en este asunto no son los cambios técnicos que abiertamente amenazan nuestra sobrevivencia y la del planeta. Lo que me preocupa profundamente son las singulares condiciones a las cuales podremos sobrevivir” tras nuestra capacidad de destruir a nuestra propia especie. Me refiero a las nuevas aplicaciones de los descubrimientos científicos y técnicos en el campo de la industria y de la información que pueden determinar mutaciones radicales en las relaciones sociales y en la estructura del carácter, mutaciones capaces de minar nuestra voluntad de resistencia a la dominación. Atención: ya hemos sido cambiados, social y psicológicamente, desde fines del segundo conflicto mundial, durante el cual la ciencia fue aplicada sistemáticamente a la guerra, a la industria y al control social en una medida sin precedentes en la historia. He destacado el término sistemáticamente” con toda intención. La tecnología militar en la primera guerra mundial, en cuanto a mortandad, era todavía primitiva, no sólo en su potencia homicida (la guerra de trincheras era por lo menos limitada geográficamente y dejaba gran parte de la población civil al margen de portar armas), sino tambien por su carácter ad hoc. El desarrollo de los armamentos dependía de ocasionales inventivas, no de elaborados programas de aplicación de los principios físicos y del know how (saber cómo) ingenieril al arte de la destrucción de masas.

   Por su parte, la segunda guerra mundial cambió radicalmente ese modo simple de usar la ciencia a fines militares. E1 proyecto Manhattan”, que produjo la primera bomba atómica, consistió en la movilización masiva y conscientemente planificada de los mejores cerebros físicos y matemáticos disponibles, para producir una sola arma: algo similar a la movilización de masas de la población total para sostener el esfuerzo bélico”. Los científicos participaron también en decisiones militares importantísimas como cuando J. Robert Oppenheimer, que era el jefe del Proyecto”, le dio al ministro norteamericano de la guerra los datos decisivos para el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. Hoy, este uso de la ciencia y de la ingeniería para el desarrollo de los arrnarnentos no está vinculado por el mismo escrúpulo de moralidad e integridad científica. Si sobreviviéramos” a la ilimitada potencia de la ciencia en términos de destrucción en masa, no hay nada que pueda impedir a los Estados y a sus ejércitos el invadir el espacio con los más letales sistemas de aniquilación humana y de invadir las mentes con técnica informática y métodos de condicionamiento que hacen palidecer cualquier cosa que se pueda leer en el 1984 de Orwell.

   Otra cosa, asimismo preocupante, es que en los Estados Unidos, en Japón y en parte de Europa estamos asistiendo a cambios industriales que son no menos radicales que aquellos militares a que he aludido, cambios que predije veinte años atrás en Hacia una tecnología liberadora y que ingenuamente esperaba fueran al servicio de la liberación humana, mientras, por lo contrario, sirven en la actualidad al orden existente para alimentar el dominio del hombre sobre el hombre.

   Me refiero a una amplia reestructuración de toda la economía sobre bases electrónicas, a un género de revolución industrial del todo nueva que amenaza con sustituir el mismo aparato sensorial humano con aparatos mecánicos electrónicamente guiados. Se debe tener en cuenta que estamos apenas en los primeros pasos de una serie de progresos” técnicos que convertirán en obsoleta tanto a la fábrica y a la oficina, como a la hacienda agrícola tradicional, que alimentarán la centralización política y potenciarán el control policíaco, para no hablar del condicionamiento dirigido hacia los medios masivos de la mente y del espíritu, que alcanzará niveles inimaginables. La línea de montaje, que es tal vez la más relevante innovación industrial de la época entre las dos guerras mundiales, podía ser asociada al nombre de un emprendedor con inventiva como Henry Ford, o antes que él, con un Ely Whitney. Del mismo modo, la revolución en el ámbito de la comunicación, del transporte aéreo, de la iluminación eléctrica, del cinematógrafo, del telégrafo, de la radio eran asociados a sólo nombres personales. Hertz, Bell, los hermanos Wright, Edison, etcétera. Hoy los inventos técnicos son prácticamente anónimos. Al igual que el Proyecto Manhattan”, ellos son el resultado del trabajo colectivo y sistemático de brigadas” de investigadores del ejército o de las grandes empresas, que pueden producir a voluntad todo cuanto sea razonablemente necesario. No existen, por tanto, límites intrínsecos, en términos amplios, a no importa que sistema o aparato para conseguir -o casi- cualquier fin. La palabra invención” ha perdido su significado tradicional de acto personal inspirado para descubrir o crear. No es un individuo, con sus escrúpulos morales o con su sentido del bien público, que da su contribución a la innovación tecnológica. Los Henry Ford y los Thomas Edison (a pesar de todas las connotaciones negativas con las que justamente se les asocia) han dejado el puesto al Pentágono, a la General Dynamics, a la General Motors y a todas las demás entidades y empresas que se hallan al abrigo del riesgo de consideraciones éticas y sociales en el anonimato de su actuar y en la impersonalidad de su trabajo en brigadas”.

   Debemos tener en cuenta que estos cambios tecnológicos-y el modo como se han operado-señalan el fin de toda la historia anterior a la segunda guerra mundial, de esa historia en que se basa tanta parte de nuestra teoría. E1 sindicalismo ha compartido con el marxismo la firme convicción de que el proletariado industrial era el sujeto histórico” para el derrocamiento revolucionario del capitalismo. Aunque hace tiempo que he abandonado tal creencia, por razones tanto teóricas como prácticas, encuentro más bien irónico que esta cuestión se halle destinada a perder bien pronto su relevancia, para no hablar de su validez, desde el momento que el proletariado en cuanto tal está declinando en consistencia y en importancia estratégica. Contrariamente a la expectativa sindicalista y marxista, el proletariado va declinando históricamente junto con el sistema de fábrica y con la tecnología tradicional que le dieron origen como clase. Y no se cambian sustancialmente los términos del problema ampliando las definiciones del término proletariado” hasta incluir los cuellos blancos” e incluso los empleados estatales: aunque para éstos se perfila una drástica reducción numérica. En los Estados Unidos, que deben asimismo emprender seriamente su reconversión industrial”, los cuellos azules” han descendido de un veinticinco por ciento a un quince por ciento de la fuerza laboral: declinación que previsiblemente proseguirá hasta que la clase obrera tradicional sea reducida a una exigua porción de la población.

   Ya ahora, todavía, ni los cuellos blancos” ni los cuellos azules” muestran aquel arrojo, aquella vitalidad característica del proletariado clásico de la época precedente a las dos guerras mundiales. Es, además, interesante desde un punto de vista teorético, preguntarse si una clase obrera de herencia industrial, como aquella alemana de los primeros veinte años de este siglo, fue alguna vez revolucionaria, en comparación a una reciente clase obrera de cuño agrícola, como la española y la rusa, que vivieron la dolorosa transición de un mundo rural a uno industrial, con todos los sufrimientos psicológicos y culturales conexos con una drástica readaptación a modelos de vida altamente racionalizados y mecanizados.

   La evolución de las clases

   La propia historia está emitiendo todavía una sentencia que tiene más contenido existencial que cualquier teoría. Hasta para los programadores de computadoras -para no hablar de los perforadores de tarjetas mecanográficas, de los empleados de tercera y de los pequeños burócratas-se delinea una declinación en términos numéricos y en relevancia social, a consecuencia de la introducción de las conocidas como computadoras inteligentes”, cuyo ulterior desarrollo a niveles de increíbles sofisticaciones es sólo cuestión de tiempo. Todo movimiento radical que base su teoría de cambio social sobre un proletariado revolucionario -compuesto solo de obreros o de obreros y empleados-vive en un mundo que se va, en el supuesto caso que haya existido, con la desaparición de los oficios y de los trabajos de raíz campesina de la Europa latina y eslava del siglo pasado.

   Se me permitirá destacar que no estoy diciendo lo que digo para disminuir la importancia de ganar el apoyo de la clase laboral para un proyecto de emancipación humana, ni intento denigrar los esfuerzos en este sentido de los sindicalistas. Hoy en día un proyecto liberador que le falte el apoyo de la clase trabajadora está destinado probablemente al fracaso: los cuellos azules”, y aún más si se unen a los cuellos blancos”, representan todavía una considerable fuerza económica. Pero, en cuanto a eso, también un proyecto liberador que no logre atraerse a su lado a los jóvenes que componen los ejércitos de todo el mundo está asimismo destinado al fracaso.

   En los parámetros temporales que definen la unidad de nuestra época, el proyecto liberador se encuentra frente a los problemas típicos de un período de transición: la exigencia de trabajar con aquellos estratos sociales en declinación que constituyen todavía elementos decisivos de mutación social; la exigencia de trabajar con estratos sociales emergentes que están convirtiéndose en factores decisivos del cambio social, como por ejemplo los técnicos y los profesionales altamente calificados; la exigencia de trabajar con los oprimidos de siempre, que siempre serán decisivos elementos potenciales de cambio social, como las mujeres y las minorías étnicas; la exigencia de trabajar con los denominados grupos marginales”, categorías socialmente no bien definidas, que pueden volverse elementos decisivos para el cambio social, como la inteligenCia radical, que ha jugado un papel estratégico en todas las situaciones revolucionarias, y los individuos que escogen estilos y normas de vida cultural y sexual no ortodoxos.

   El tiempo, enemigo

   Pero el tiempo no juega a nuestro favor. Es muy probable que, si no nos volvemos hacia aquella capacidad de penetración intelectual, hacia aquella praxis y a aquellas formas de organización adecuadas a los problemas que hemos de enfrentar, el tiempo trabajará contra nosotros. La innovación tecnológica está avanzando a una velocidad que supera todo visible cambio en la esfera social y en la política. Antes o después, lo social y lo político deberán ser radicalmente sincronizados con lo tecnológico, de otro modo se abren en el sistema fisuras inmensas que harían palidecer la era fascista de los años veinte y treinta comparadas a lo que nos espera. El 1984 de Orwell es simple, no porque describe una sociedad completamente totalitaria, sino porque no prevé ese enorme instrumental tecnológico que hubiera hecho de Oceanía un mundo todavía más deprimente. Para comprender plenamente el alcance de la vuelta que puede tomar la sociedad, deberemos ver qué cosa espera el capitalismo, así como ver que cosa nos espera.

   En primer lugar, el capitalismo debe reestructurar drásticamente su sistema político para hacerlo congruente con la evolución económica y técnica en activo. La democracia burguesa”, o sea las instituciones surgidas de las revoluciones inglesa, americana y francesa, son absolutamente inapropiadas en un mundo cibernético, altamente racionalizado y dominado por las grandes empresas. La dimensión utópica de esas revoluciones, que indujo a Kropotkin a escribir su famosa La gran revolución, aún pone un límite al uso interno del poder político y militar.

   E1 reciente retiro de los marines norteamericanos del Líbano, por las presiones de la opinión pública nacional, es un ejemplo casi banal. Reagan y sus acólitos hubieran querido tener manos libres en el asunto libanés, así como Johnson lo hubiera deseado para Vietnam. En ambas ocasiones debieron echar marcha atrás a consecuencia de una ola creciente de críticas por parte del público y del Congreso, críticas que fueron posibles gracias a la estructura política republicana de los Estados Unidos. Esa estructura es a su vez el producto de una revolución popular y en gran parte rural que dos siglos atrás dio al pueblo norteamericano una Carta de los Derechos y un cuadro institucional basado en la separación del poder ejecutivo del legislativo y del judicial. Es fácil destacar como esta estructura fue más libertaria en sus origenes que ahora y que en los útimos tiempos se ha hecho más centralizada, pero lo que más cuenta, en este caso, es el hecho de que es todavía demasiado libertaria para los problemas que el capitalismo debe afrontar en el futuro y éste tratará de modificarla drásticamente para evitar que esos problemas produzcan difusos y peligrosos fermentos sociales.

   ¿A qué problemas aludo? Presumiblemente la tecnología cibernética, que se halla apenas en su infancia, convertirá en económicamente superflua a la mayoría de los norteamericanos que hoy trabajan. No estoy haciendo retórica. Cada decenio lleva en sí profundos cambios técnicos que van haciendo inútiles” casi todo tipo de trabajo tradicional. Prácticamente toda operación conexa con la materia prima, con la manufactura, con los servicios, puede ser desarrollada, esencialmente, por aparatos cibernéticos, y, Si se prosigue la lógica del capitalismo, esta sustitución será una realidad. Aunque algunos millones de personas queden todavía de alguna manera implicadas en estas operaciones, ellas constituirán los márgenes” de la economía, no su núcleo. Debemos enfrentarnos al hecho de que es posible una tan imponente sustitución del trabajo humano, asi como que es inevitable si el capitalismo sigue su curso. Ignorar esa posibilidad significa meter la cabeza bajo tierra como la proverbial avestruz… hasta que nos hayan arrancado todas las plumas, una tras otra.

   ¿Qué cosa significa existencialmente esa ilimitada revolución tecnológica?. Significa que el capitalismo deberá afrontar el problema de los innumerables millones de personsas que, desde el punto de vista burgués, no contarán con ningún puesto en la sociedad. Nadie de nosotros, militantes de los años treinta, se había imaginado como posible la solución final” de Hitler para los hebreos y sus planes demográficos para exterminar gradualmente millones de eslavos de las regiones orientales, destinadas a ser recolonizadas por poblaciones de lengua alemana. Sin embargo, Auschwitz se convirtió en el testimonio terrorífico de la realización de lo que parecía fantasioso”. Ningún movimiento radical -socialista, anarquista o sindicalista-hubiera podido jamás prever tal desenvolvimiento en una nación evidentemente civilizada de Europa. Y todos aquellos de nosotros que recordamos aquel tiempo debemos admitir que salimos de la guerra como de un infierno, totalmente trastornados por sus horrores.

   Hoy y en los años por venir, ese mismo capitalismo que ha producido un Hitler es seguramente capaz de producir instituciones que acaben con la población superflua, sin importar cuán numerosa y recalcitrante pueda ser. ¿Padeceremos cualquiera otra estrategia genocida similar a la de Hitler? No excluyamos demasiado fácilmente una solución” que ya ha sido dada en el pasado. Los métodos pueden ser más indirectos, como los actuales sistemas chinos de control demográfico” o el escandaloso sistema de estirilización forzada impuesto por Indira Gandhi. O puede presentarse una solución de tipo parasitario, como el sistema de la Roma clásica, que transformó una buena parte de los ciudadanos de la República en inutiles consumidores. No lo sé. Y por fortuna el peso de mis años tal vez me permita no llegarlo a saber.

   Lo que sí sé es que la democracia burguesa” se percibe ya como anacrónica para los sectores más avanzados” de la burguesía. Sé que viene dándose la máxima prioridad para una modificación gradual de su estructura institucional, pieza tras pieza. Por ejemplo, tan sólo el voto de dos estados de la Unión preserva hoy a los Estados Unidos de una Asamblea constituyente, la primera desde aquella de 1787, y es un detalle escalofriante para cualquiera que crea en las libertades civiles. Por otra parte, se han presentado enmiendas para extender el mandato presidencial de cuatro a seis años. La reestructuración del Estado democrático burgués” está a la orden del día en casi todos los países industrializados del mundo. Lo único que detiene al capitalismo para la totalitarización completa de esos países es el enorme peso de las tradiciones que, en todas las partes del Occidente, frustra al poder ejecutivo, y en particular la tradición libertaria de los Estados Unidos, con su énfasis sobre los derechos individuales, sobre la autonomía, sobre el control local, sobre el federalismo. Además, también los cotidianos conflictos internos en el seno de la propia burguesía tienden por ahora-pero sólo temporalmente-a contrabalancear esta tendencia ultraautoritaria. Cómo debemos conducirnos-en cuanto anarquistas-ante tales tensiones, es un gravísimo problema que no se puede dejar de lado con respuestas más apropiadas para una economía industrial tradicional y un movimiento obrero vital que para una inminente economía cibernética con unos perfiles de clase menos definidos.

   La omnipresencia del Estado

   En segundo lugar, el Estado se ha convertido en algo omnipresente como jamás lo había sido con anterioridad. Asistimos a su crecimiento en forma tal que jamás hubieramos podido imaginar en épocas precedentes, mucho más simples. Es cierto, se puede pensar en los grandes despotismos del mundo antiguo como ejemplos de formas estatales más despiadadas, tales como el despotismo asiático estudiado por Karl Wittfogel y otros historiadores. Pero raramente el Estado ha tenido este carácter de omnipresencia, ese carácter típico de condición humana que tiene hoy y que todavía amenaza con serlo más en el futuro. Kropotkin, atinadamente, destacaba que por más tiránicos que fueran los Estados coexistían con un mundo subterráneo” de villas, ciudades, barrios urbanos, para no mencionar diferentes asociaciones y corporaciones que eran impugnables a la invasión gubernativa. Todavía en los años treinta, en los Estados Unidos podía uno, tras su trabajo, retirarse del mundo industrial y acogerse en una sociedad preindustrial, doméstica y comunitaria, en la cual el individuo podía preservar su humanidad. A pesar de todos sus defectos patriarcales y de patrioterismo, ese mundo preindustrial excesivamente individualizado era profundamente social. Era el mundo de la extensa familia en la que varias generaciones vivían juntas o en íntimo contacto una con otra, preservando la cultura y las tradiciones de un espacio no burgués. Era el mundo de la patria chica, de la pequeña patria”: la villa, la ciudad, el barrio, donde la amistad era íntima y donde existía un espacio público que nutría una esfera pública y un cuerpo político activo.

   Existían todavía centros comunitarios que contaban con un lugar para la instrucción, la conferencia, el mutuo apoyo, los libros, los periódicos, la exposición de ideas avanzadas” y aun para la ayuda material cuando los tiempos eran duros. Los centros obreros (ateneos libertarios), creados por nuestros compañeros españoles en numerosas ciudades y poblaciones de la península ibérica eran la expresión más consciente de un fenómeno profundamente espontáneo a la vez que típico de la era precedente a la

   segunda guerra mundial.

   La calle, la plaza y los parques constituían un espacio de reunión todavía más amplio y fluido. Recuerdo, de mi juventud, los famosos mítines en una esquina de la calle, donde una sorprendente variedad de oradores radicales hablaban a un público cautivado, o más bien expectante. Ese fantástico mundo de la caja de jabón” (los oradores hablaban mientras permanecían de pie sobre tales cajas, N. del T.), como era conocido en Norteamérica, era una fuente de activo intercambio político, un mundo que adiestraba tanto a los oradores como al público en el arte de la actividad pública radical. Más allá de esos niveles de vida doméstica y pública existía la esfera para la actividad local, regional e incluso nacional, más lejana quizá del beneficio individual pero altamente educativa y más enérgicamente contestataria de cuanto pueda serlo hoy.

   E1 Estado y la sociedad industrial han destruido ese mundo social y político descentralizado. Sus medios de información entran en todos los hogares y sus computadoras los unen a sofisticados sistemas de administrtación y de control. Las grandes familias, ricas en diversidades generacionales y culturales, se han marchitado a través de la familia nuclear, constituida por dos genitores intercambiables y con sus dos o tres hijos intercambiables también. Los ancianos han sido oportunamente expedidos a barrios residenciales para ciudadanos de la tercera edad”, así como la historia y la cultura preindustrial ha sido enterrada en los museos, en las academias y en los bancos de datos de las computadoras. La venta de alimentos, de artículos de vestir y domésticos, así como de diversos instrumentos, que en un tiempo fue una actividad muy personalizada, propia de comerciantes locales (muy frecuentemente negocios de gestión familiar) en estrecha conexión con los barrios o la ciudad, es hoy un gran negocio de empresas enormes. En los gigantescos centros comerciales que constelan el continente americano (siempre mayores que incluso los europeos), se trata ya de una forma de distribución impersonal, mecanizada, en que los adquirentes y los productos vienen envueltos juntos, al cajero, y reexpedidos en su automóvil a su lejana casa”. Las calles están congestionadas de vehículos~ no de seres humanos, y las plazas se han convertido en estacionamientos, no en lugares donde la gente se reúna y dialogue.

   Las autopistas desgarran los centros de la ciudad e irradian en los barrios con efectos espantosamente destructivos para la integridad cultural de la comunidad. En ciudades como Nueva York, los jardines son lugares de crímenes y de peligros personales a los que se entra temeroso de perder la propia vida. Los centros comunitarios han desaparecido de todas partes, excepto de los barrios más tradicionales, donde corren el riesgo de convertirse en objetos de curiosidad para los turistas y para los sociólogos. El discurso es preferentemente electrónico reservado a sedicentes expertos” y estrellas de los medios masivos a debatir en las horas más importantes con una pasiva vacuidad que está produciendo una generación de idiotas y de mudos. La cultura subterránea” celebrada por Kropotkin en el Apoyo mutuo está prácticamente desapareciendo en los Estados Unidos, sobre todo tras el declinar de los años sesenta, y el mundo en que florecía ha sido casi todo digerido por la red de estaciones de los medios de comunicación (propiedad del Estado y de las grandes empresas) que embrollan los sentidos más que dirigirse a la mente, que hablan a las vísceras más que a la cabeza.

   Está surgiendo una generación que desprecia el pensamiento en cuanto tal y que ha sido adiestrada a no generalizar. La actividad cerebral apresa la forma de imágenes adocenadas idénticas a las que presentan la televisión y de una mentalidad” (si así puede todavía llamársele) reductiva que obra con frenos” cuantitativos de información antes que con conceptos cualitativos. Encuentro tal desarrollo simplemente aterrador, en cuanto subvierte la mente, impidiendo la capacidad de imaginar espontáneamente por la alternativa y de obrar de manera que contradiga las imágenes” prefabricadas que la industria publicitaria (política y comercial) tiende a imprimir en el cerebro humano. La gente comienza hoy a percibir todos los fenómenos del mismo modo en que recibe las imágenes televisivas: como figuraciones ilusorias creadas por el movimiento rapidísimo de las partículas electrónicas sobre la pantalla televisora, figuraciones que despojan al dolor, el sufrimiento, la alegría y el amor de toda realidad, dejándonos tan sólo una cualidad unidimensional espectacular. Las imágenes, en realidad, comienzan a sustituir a la imaginación, y la figura impuesta por lo externo comienza a sustituir a la idea formada internamente.

   ¿Y si la vida viene confiada por una simple relación de espectador entre un público privatizado y un aparato electrónico, de qué otra cosa tenemos necesidad sino de figuras y de entretenimiento como substitutivos del pensamiento y de la experiencia?

   Humanidad y Naturaleza

   Todo ello nos lleva al tercer-y por fortuna último-problema que intento destacar: el problema de las relaciones de la humanidad con la naturaleza. Se trata de un problema que ha adquirido proporciones cruciales, muy diferentes a las que se podían prever en 1952, cuando publiqué mi primer trabajo sobre el desastre ecológico. Todavía en 1983, cuando escribí Ecología y pensamiento revolucionario, recuerdo que hablaba del efecto invernal” que podría elevar la temperatura del globo lo suficiente como para desatar parte de los casquetes polares dentro de algunos siglos”, de trastornos en el ciclo hidráulico y en los ciclos del azoe, del carbono y del oxígeno (que definía unitariamente como ciclos biogeoquímicos”), que hubieran podido al final” hacer saltar los mecanismos homeostáticos que conservan el equilibrio biótico y meteorológico del planeta; de un ambiente peligrosamente contaminado”, desde el suelo hasta los alimentos cotidianos, y de una biosfera cada vez más simplificada que podía invertir el curso del reloj evolutivo en dirección a un mundo menos complejo y por tanto incapaz de mantener formas complejas de vida, como los mamíferos si no es que todos los vertebrados.

   Jamás hubiera podido suponer, sólo hace veinte años, que en los años 90 y el inicio del próximo siglo (podría decir en este momento) nos encontráramos en una biosfera peligrosamente contaminada” (podría decir catastróficamente contaminada). Sin embargo, la Academia Nacional de la Ciencia y el Ser para la Protección del Ambiente en los Estados Unidos señala que podremos ver el efecto invernal sobre el nivel de los mares en una docena de años aproximadamente. Eminentes ecólogos creen que los vitales ciclos biogeoquímicos se hallan al borde de un grave desequilibrio y que la gravedad y la extensión de la contaminación planetaria se halla a niveles increíbles, superiores a nuestros propios temores. La relación anhídrido carbónico-oxígeno en la atmosfera está aumentando de nuevo desde 1900. Con la tala de la faja de bosques ecuatoriales, junto con la destrucción masiva de los bosques septentrionales debido a la lluvia ácida”, es probable que se vea esta relación crecer espantosamente en los años venideros.

   Todos nuestros océanos están espantosamente contaminados. Vastas zonas del Golfo Pérsico tienen los fondos cubiertos con una espesa capa de sedimentos bituminosos, como consecuencia de la guerra entre Irán e Irak. El aire, el agua y los alimentos son vehículos de derivados orgánicos de cloro, altamente cancerígenos, prácticamente desconocidos a los ecólogos de hace unos pocos decenios, para no hablar del plomo, del mercurio, del amianto y de los compuestos azoados que el cuerpo puede transformar en mortales nitrosaminas; en suma, una variedad aparentemente sin fin de venenos que aumenta en número a un ritmo anual superior a la capacidad de los químicos ambientales para denunciar su presencia. Desechos tóxicos por decenas de miles proliferan en los continentes, derramando sus venenos de lentísima degradación en las capas acuáticas subterráneas, en los ríos, en los lagos, en fin, naturalmente, en el agua potable.

   La simplificación del ambiente que me preocupaba antes, tiene lugar hoy bajo mis propios ojos. Los venenos y la lluvia ácida que arriban a los océanos están destruyendo ecosistemas marinos completos. E1 fitoplancton, base del ecosistema acuático, disminuye en cantidad, y zonas otrora abundantísimas en peces se van empobreciendo a un ritmo impresionante como consecuencia de la superexplotación. Vastas zonas del suelo se han convertido en desérticas y por doquiera se mina la integridad de nuestra flora planetaria. No nos engañemos: la cuestión ecológica no es secundaria respecto a la crisis política, económica, militar. Si la próxima generación no alcanza a vivir la extinción termonuclear, tal vez sea porque se hallará frente a la extinción ecológica. Nos enfrentamos no sólo a una sociedad moribunda, sino también a un planeta moribundo y ambos sufren del mismo morbo y la misma causa: nuestra mentalidad histórica de dominio, cuya pretensión de progreso” es hoy día una dramática mofa de la realidad.

   ¿Qué hacer como anarquistas?

   ¿Cómo podemos, en cuanto anarquistas, hacer frente a los cambios radicales en el campo técnico, económico, social y ecológico que hasta aquí he tratado? ¿Se trata acaso de cuestiones marginales” subordinadas o irrelevantes respecto a nuestra incesante tarea de organizar a la clase trabajadora y de combatir la explotación ¿Cuáles son las prioridades programáticas”, cuál es la orden del día” de nuestro movimiento para los años subsiguientes a 1984, de existir una orden del día que pueda comprender nuestros esfuerzos a nivel internacional, al lado de nuestra oposición al Estado y al autoritarismo en todas sus formas?

   Tal vez sea una presunción exagerada sugerir que haya tal orden del día válido para todo el mundo, y de cualquier manera no creo hallarme en posibilidad de dar consejos pragmáticos y de prioridades” a los compañeros mucho mejor informados que yo sobre sus situaciones regionales. Puedo, sin embargo, hablar con buen conocimiento de causa de los Estados Unidos, dado que hablo todos los años a miles de norteamericanos sobre una gran variedad de temas: desde la ecología a la planificación urbana, de la teoría social a la filosofía. Pienso asimismo que puedo desenvolverme con cierta competencia sobre una amplia parte de lo que he dicho al mundo de lengua inglesa”.

   A juzgar por el sectarismo y nihilismo que he encontrado en muchas publicaciones sedicentes libertarias de la zona linguística angloamericana, soy propenso a ser bastante pesimista.

   Sin embargo, el anarquismo podría ser hoy el movimiento más activo e innovador del área radical, si quisiera serlo. De nuestros ideales de autogestión, descentralización, tederalismo y apoyo mutuo se han apropiado impúdicamente, sin una palabra de agradecimiento, escribas marxistas que se limitan a aplicar el rabo de esos conceptos al asno comunista o socialista, como un extraño apéndice notoriamente fuera de lugar. Nosotros, los anarquistas, hemos sido desde hace mucho tiempo los progenitores de una sensibilidad orgánica, naturalista y mutualista de la que se ha apropiado el movimiento ecológico, con escasísimas referencias a las fuentes: el naturalismo de Kropotkin y la ética de Guyau. Que muchos aspectos de esa sensibilidad denotan los finales de siglo en los que fueron formados no es un buen motivo para adoptar actituddes cautas de carácter puramente proteccionista y defensivo. Todas las ideas importantes son producto de su tiempo y deben ser elaboradas o modificadas para enfrentar nuevas condiciones, nuevos desarrollos.

   Y las nuevas condiciones van emergiendo, como he tratado de demostrar. Lo que unifica al anarquismo del mundo clásico y también del mundo tribal hasta nuestros días, está todo en esta idea: ningún dominio del hombre sobre el hombre. Esa postura antiautoritaria es el corazón y alma del anarquismo, su autodefinición como cuerpo de la idea y la práctica. E1 hecho, en fin, de que las obras de Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Pelloutier, etc., le hayan dado un contenido sistemático significa que hay una base para crecer… y ser podado, no que le deba faltar creatividad y fecundidad. Nuestras tradiciones son nuestro suelo; pero la vida que este suelo mantiene es un fenómeno en continua evolución y no puede ser limitado en el tiempo y en el espacio por la forma originaria de su hábitat. Osificar al anarcluismo en textos sacros y rituales significa emular a los marxistas, cuya devoción casi eclesiástica a los viejos pergaminos consagrados ha transformado un inmenso cuerpo teórico en pura exégesis y comentarios. No podemos permitirnos la vía de la disputa intramuros y de las riñas sectarias sobre la historia y sobre el significado textual, sin caer también nosotros en un formalismo asimismo esclerótico y en un contenido asimismo ambiguo para volverse pura ideología en el peor sentido del término: una apología de las condiciones existentes o-todavía más absurdamente-de las condiciones de tiempos pasados.

   Debemos estar dispuestos a interrogarnos sobre cuál sujeto histórico” llevará en sus espaldas la carga del cambio social en los años venideros.

   Así, ¿todavía tiene sentido hablar de una clase hegemónica” cualquiera en una sociedad en la que la estructura de clases se está desintegrando? Debemos estar prontos a definir las nuevas cuestiones emergentes, como la ecología, el feminismo, el racismo, el municipalismo y aquellos movimientos culturales que se ocupan de la calidad de la vida en el más amplio sentido del término, para no hablar de las tentativas de oponerse a la alienación en una sociedad espiritualmente vacía. ¿Se pueden ignorar los nuevos movimientos sociales” que surgieron en la Europa central, como los Verdes y las coaliciones antinucleares y pacifistas que rebasan tantas líneas de clase y tantos confines nacionales. Debemos estar dispuestos a salir de las viejas trincheras ideológicas, para mirar con honestidad, claridad e inteligencia el mundo autoritario que se va remodelando en torno nuestro y a tomar nota de las tensiones que existen entre las tradiciones utópicas de las revoluciones democráticas burguesas y la marea ascendente del militarismo y centralismo que amenaza con cancelar esas tradiciones. ¿Se puede ignorar la política localista, los movimientos municipales y de barriada, la afirmación de los derechos democráticos contra las tentativas de incrementar la autoridad del poder ejecutivo?

   Si los años sesenta me han enseñado algo, como norteamericano, es que no puedo hablar a mis compatriotas” en el alemán de Marx, en el ruso de Lenin, en las lenguas asiáticas de Mao y de Ho Chi Min ni tampoco en el español de Fidel: son todas aquellas lenguas” que hablándolas los bolcheviques de nuestra casa se aislaron completamente de la vida americana. Las grandes masas de inmigrantes que introdujeron en América el socialismo y el anarquismo europeos si no desaparecieron, están en vías de desaparecer. Ideológicamente, los norteamericanos se hallan de nuevo frente a sus propias tradiciones y lenguaje, aparte del marxismo académico, incestuoso y hermético en sí como casi todas las disciplinas académicas, no conocen otra ideología o mitología si no aquella amasada en casa, en la escuela, por los medios. Gracias a las tradiciones libertarias de la Revolución norteamericana-tradiciones bien observadas por Proudhon y por Bakunin y, si me permiten agregar, por ellos admirada-encuentro más útil hablar a los norteamericanos en la lengua de Sam Adams, Thomas Paine, Thomas Jefferson, Henry Thoreau, Ralph Waldo Emerson y gente como ellos.

   Las palabras son más comprensibles y su realidad más llevada de la mano del lenguaje de los inmigrantes formados más en la lucha contra sociedades feudales o comerciales simples que no contra una sociedad altamente industrializada, como la presente, que contradice duramente las tradiciones de la América campesina. Lo que hago es reelaborar las palabras de los viejos revolucionarios americanos para explicar mis principios anarquistas, utilizándolas en nuevos contextos, al igual como mis compañeros españoles eran ibéricos hasta la médula y hablaban tanto en la lengua de Pi y Margall como en la de Mijail Bakunin. Soy y permaneceré siendo internacionalista bajo cualquier aspecto y me opongo a toda forma de patrioterismo y chovinismo que pueda ponerme sobre o fuera de mi humanismo anárquico universal. Sé, sin embargo, que no tiene sentido exhortar a los norteamericanos a las armas e invocar imágenes flamígeras de un pasado que les es extraño y tal vez incompresible, sobre todo cuando el armamento del Estado ha dado un gran salto y está muy por encima de aquel de las barricadas y de la potencia de fuego de la Comuna de París y de la Revolución española.

   Puedo, en su lugar, hablarles de su poder dual en el sentido histórico del térrnino. Palabras como contracultura”, o sea una reivindicación programática que puede ser orquestada por la base contra la cúspide, contra el poder estatal centralizado. No puedo llegar a los obreros en sus fábricas y sindicatos, porque unas y otros son escuelas de jerarquía y de dominio, pero sí puedo llegar a ellos-y a mucha otra gente-en mi barrio y a los citadinos limítrofes a mi comunidad. En Burlington, Vermont, los anarquistas han sido los primeros en instituir asambleas de barrio-versión urbana de los mítines citadinos de la Nueva Inglaterra-, que en esencia pueden ser igualmente instituidas en cualquier parte: Milán, Turín, Venecia, Marsella, París, Ginebra, Francfort, Amsterdam, Londres… Lo que obstaculiza su nacimiento no son dificultades logísticas o problemas de dimensión demográfica, sino el nivel de conciencia que sobre temas localísticos es más elevada en Nueva Inglaterra que en otras partes de Norteamérica. ¿Y no es por lo demás eso de la conciencia-conciencia de clase o conciencia libertaria-el problema central de todo proyecto liberador?

   El Sindicalismo

   No puedo más que augurar a nuestros compañeros sindicalistas el máximo éxito. Habiendo crecido en la industria metalúrgica y automotriz, he buscado desde hace mucho tiempo una conciencia de clase revolucionaria entre los obreros norteamericanos, una conciencia que nunca he hallado ni siquiera en los años treinta y cuarenta y mucho menos en los últimos decenios. He encontrado entre mis compañeros de trabajo una militancia ejemplar y una gran fuerza de carácter? pero ninguna prueba, a gran escala, de que el capitalismo sea un sistema más intolerable para los obreros que para los demás estratos de la sociedad-supuesto que sea intolerable-. Más bien he hallado tendencias libertarias entre los jóvenes de los años sesenta, entre las mujeres de los años setenta y entre los ecologistas de los años ochenta. Cada vez me convenzo más que deberíamos volver a la palabra pueblo”: una gran y creciente mezcla de individuos que se sienten oprimidos y dominados, no sólo explotados, en todos los ámbitos de la vida: en el ámbito familiar, generacional, cultural, sexual, étnico y moral aparte de económico. Marx criticó a los anarquistas porque hablaban de masas trabajadoras”, de trabajadores” y de oprimidos” en vez de usar el término científico de proletariado”. E1 resultado es que nosotros teníamos razón y él estaba terriblemente equivocado, según el veredicto comprobado no sólo por la teoría sino por la misma historia.

   Pero, ante un movimiento anárquico de tal género, siento que es mi deber empeñarme en una actividad pública que tenga un significado para todos aquellos norteamericanos que logro reunir. En cuanto norteamericanos, poseen una tradición libertaria superficial que procuro profundizar hacia el nivel del anarquismo. Me dirijo a su fe en los derechos individuales, en la descentralización, en una concepción activa de la ciudadanía, en el apoyo mutuo y en su aversión por la autoridad gubernativa. Y no critico en demasía el acoplamiento de libertad-propiedad. Les recuerdo las instituciones libertarias tipicas de su tradición revolucionaria norteamericana: asambleas de ciudadanos, formas asociativas confederales, autonomía municipal, procedimientos democráticos… Mi objetivo es claro: crear, a partir de las tradiciones libertarias norteamericanas, aquellas formas de la libertad que puedan oponerse al creciente poder del Estado y a la concentración de la autoridad política y económica. E1 núcleo central de mi planteamiento es tanto municipalista cuanto ecológico y contracultural: fortalecimiento y confederación de países, barrios, ciudad, como contrapeso a Washington y a los feudos estatales que constituyen la Unión Americana.

   Mi lenguaje es más populista que proletario, con énfasis partícular en el dominio más que en la explotación. Mi programa consiste en crear un poder popular dual, antagónico al poder estatal que amenaza los residuos de libertad del pueblo norteamericano: un poder popular que reconstituya en forma anárquica aquellos valores libertarios y aquellos elementos utópicos que son el patrimonio más vital de la Revolución americana

   El único planteamiento

   Que este planteamiento pueda tener éxito o no es una cuestión a la que no puedo dar una respuesta cierta. Lo que me parece cierto es que es el único planteamiento que puede funcionar en los Estados Unidos: si fracasase no sabría qué otra estrategia proponer para esta parte del mundo. E1 pueblo norteamericano no está dispuesto a seguir una vía socialista que amenace su libertad, por lo que no está dispuesto a aceptar un programa de clases, que, por otra parte, el proletariado norteamericano no ha aceptado jamás.

   La autoorganización, la acción directa, el antiautoritarismo y el municipalismo son todavía elementos significativos del Sueño norteamericano”, un sueño-o, si se prefiere, un mito-que se imagina a Norteamérica como el reino de la reconstrucción utópica: una Norteamérica que es el Nuevo Mundo” no sólo en la secuencia del descubrimiento geográfico, sino Nuevo” en la historia de la libertad y de las experimentación política. Y si el sistema de partidos y los principios organizativos tomados en préstamo por la Izquierda” terminaran por prevalecer a tal punto en la imaginación colectiva para sofocar del todo la herencia libertaria del país, las posibilidades se habrían esfumado tal vez para siempre en los Estados Unidos. Los norteamericanos tienen esta alternativa: volverse a una vía libertaria del género que he señalado o bien convertirse en el más peligroso flagelo que el mundo haya jamás visto en la historia de la humanidad. Y no debemos estar dudosos en el asunto: Norteamérica puede realmente jugar un papel nefasto.

   Por consiguiente, en los Estados Unidos existe esa tensión entre una tradición libertaria que frena la expansión del imperio norteamericano y nuevas fuerzas que van soliviantando al país hacia un papel mundial más violento y destructivo. Sólo los anarquistas están en posibilidad de comprender apenas la intensidad de esta tensión y la extraordinaria potencialidad que ello representa para un programa y un movimiento de reconstrucción utópica. La Izquierda” marxiana está insensible al argumento de la auténtica libertad: es economicista, centralista, burocrática y apasionada por la tecnología. Y, así es como la Derecha” ha pasado a disfrutar la tradición libertaria norteamericana, en nombre de la propiedad, de un mítico laissez-faire que ha dejado el campo libre al desarrollo de las grandes empresas y de una representación de la guerra fría” que ha llevado las tropas y las armas norteamericanas a casi todos los países occidentales y del Tercer Mundo. Si los anarquistas norteamericanos no logran limpiar esta tradición libertaria de sus escorias de propiedad y reaccionarias, el pueblo de los Estados Unidos será fácil presa de los totalitarismos que se camuflan con los ropajes de una historia revolucionaria que ha inspirado algo la lucha de emancipación popular en todo el mundo.

   Conozco muy bien todos los argumentos que se pueden señalar contra la perspectiva que hasta aquí he señalado. Sé que los norteamericanos están divididos por intereses de clase, por la riqueza y por diferencias étnicas y sexuales, por conflictos regionales. ¿Cómo es entonces posible que un ideal de resistencia comunitaria y municipal ante la centralización estatal logre superar todas esas divisiones? ¿Y cómo y cuánto una municipalidad es cosa distinta al Estado? ¿No se ha visto ya con Paul Brousse el fracaso, como proyecto anárquico, del municipalismo?

   Existen muchas respuestas a esas demandas, que exigirían un artículo sólo para ellas. Por ahora basta con esto: la tecnología cibernética amenaza con crear un nivelador social para todos los estratos de la sociedad norteamericana, tanto para la clase media como para la clase obrera, los blancos como los negros, los técnicos y los profesionales tradicionales como los peones y los agregados a las cadenas de montaje. Lo que viene remodelándose a partir de la tradicional estructura de clases del capitalismo industrial es un pueblo, no un proletariado.

   Por otro lado vienen surgiendo inquietudes y valores populares que con frecuencia superan los intereses materiales: la libertad de la mujer, los derechos de los negros, la problemática ambiental… Esos valores emergentes y estas inquietudes emergentes con frecuencia marginan diferencias de intereses materiales que hacen del térrnino pueblo” una amable caricatura de los ideales democráticos radicales. Por otra parte, el nacionalismo ha demostrado poseer entre la masa una fuerza siempre superior a la solidaridad de clase, y este hecho, por sí solo, desrniente el mito marxista de que la gente se mueve tan sólo por sus intereses materiales: si fuera verdad, hace tiempo habría triunfado el socialismo. Que la ideología sea capaz de impulsar a los humanos a otros confines por su propio instinto de sobrevivencia es un hecho de tal suerte demostrado (aun cuando, por contra, se piense por ejemplo en las guerras religiosas que tuvieron lugar en el Medievo y la Reforma) que no se puede ignorar su fuerza en cuanto tal. Como anarquistas hemos subrayado siempre la exigencia que la nueva sociedad tiene de acabar con la vieja y desde el siglo pasado, hemos heredado una dote” de la burguesía: la fábrica, como clave destinada a abrir la puerta a una nueva y libre sociedad. Pero, como he dicho, me parece que esa tentativa no tiene ya hoy ningún sentido. Más bien, por una de las ironías de la historia pudiera darse que la llave siempre haya sido en forma ideológica; la dimensión libertaria de la tradición democrática que se opone ahora a la marcha del capitalismo cibernético hacia la realización de sus fines históricos.

   De todos modos, lo que se olvida demasiado fácilmente es que los desastres producto de la ideología son propiamente la prueba de su latente éxito, igual como la capacidad humana de anular la vida es la prueba de su capacidad de hacer del mudno un paraíso. No son los males de las ideologías lo que debemos evidenciar frente a un mundo ya de por sí escéptico y secular, sino el tipo de ideología que lo puede salvar de su egoísmo y de su economicismo. En esa dimensión moral, el anarquismo representa la única ideología capaz de llevar a la humanidad más allá de sus angustiosas necesidades biológicas, hacia un espacio de libertad que es un fin en sí, en la aventura humana.

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5. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   Murray Bookchin, uno de los primeros en proponer lo que él denominó ecología social, ha muerto en su casa el 30 de julio del 2006 a la edad de 85 años. Estaba rodeado por su familia cuando sufrió un infarto, declaró su hija Debbie Bookchin.

   Murray Bookchin fue un incansable promotor de las ideas libertarias y estuvo entre los primeros en los años 60 en promover, la entonces emergente, ecología en el debate político.

   Publicó “Our Synthetic Environment” bajo el seudónimo Lewis Herber en 1962 en el que pedía suministros alternativos de energía entre otras propuestas ambientales. Fue en ese libro en el que se introdujo la noción de ecología social. Defendía que sólo una sociedad completamente libre y abierta puede resolver los problemas a los que se enfrenta el medio ambiente. Las opiniones de Bookchin, a menudo anticipadas a su tiempo, nunca tuvieron mucha difusión debido a su pensamiento radical.

   Bookchin nació en Nueva York en 1921 de padres inmigrantes rusos. Se unió a la organización de la juventud comunista a los 9 años, aunque se salió unos años después, desilusionado por la naturaleza autoritaria del movimiento. Fue trabajador de una fundición y organizador sindical en Nueva Jersey antes de alistarse en el ejército de los EE.UU. durante la guerra mundial. En la vida civil, fue trabajador en la industria del automóvil, pero abandonó la industria y el sindicato después de la huelga de General Motors en 1946.

   Finalmente puso su interés en el medio ambiente y en la escritura, publicando eventualmente, más de dos docenas de libros sobre ecología, historia, política, filosofía y planificación urbana. Dió clases en Ramapo college de Nueva Jersey desde 1977 hasta 1981.

   En Burlington, Bookchin fue clave en la organización del Partido Verde. También co-fundó el Instituto para la Ecología Social (Institute for Social Ecology) en Plainfield en 1971.

   Bookchin ha sido sobrevivido por su compañera de toda la vida, Janet Biehl; su hijo Joseph Bookchin de Burlington; su hija Debbie de Burlington; y por su exmujer y amiga Beatrice Bookchin.

   Sacado de http://www.alasbarricadas.org.

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6. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   HISTORIA, CIVILIZACIÓN Y PROGRESO
   MURRAY BOOKCHIN

   PRÓLOGO

   Si, por una parte, a muchas personas les suena el nombre de Murray Bookchin, por otra, muy pocas, desgraciadamente, conocen su obra y por consiguiente su pensamiento. Simplemente, porque además de tarde en tarde y de forma esporádica, la mayoría de. lo que se ha venido publicando en el Estado español no eran libros enteros, sino más bien recopilaciones de artículos, que aunque trataran del mismo tema de la ecología, no permitían captar ni la sutileza, ni la complejidad, ni la coherencia de su pensamiento [1] este texto de Bookchin, traducido de la revista Green perspectives [2]nos permite descubrir su talento polémico, introduciéndonos en la racionalidad de su pensamiento y nos da a entender su capacidad de análisis. Sirva este de estímulo para abrir paso a otras publicaciones, aunque a veces nos pueda dar la sensación de ser un tanto excluyente. Para verdaderamente darnos una idea un poco más exacta de la riqueza, la coherencia y la actualidad candente de la obra de Bookchin habrá de esperar la próxima publicación de su obra maestra, The Ecology of freedom (La Ecología de la Líbertad) que salió, hace ya quince años en Estados Unidos: reeditada en Montreal (Canadá) en 1992 y de próxima aparición en castellano en Nossa y Jara Editores «Madre Tierra», Móstoles, Madrid. Claro que desde esa época han seguido muchas otras obras entre las que, últimamente destacan Defending the earth ed. Black Rose Books, Montreal, 1991, un debate enriquecedor entre Dave Foreman defendiendo la Ecología Profunda y Murray Bookchin por la Ecología Social; Dírect democracy, 1993: ideas para un municipalismo libertario [3] y Reenchanting Humanity, Cassel, Londres, 1995. En Francia se han venido publicando muchos de sus libros por la editorial «Atelier de Création Libertaire» de Lyon y casi toda su obra en Italia, sobre todo por la editorial «Eleuthera» de Milan.

   ¿Por qué entonces, tanta resistencia en este país para publicar las obras de Bookchin? No lo sabemos a ciencia cierta. Pero, desde luego Bookchin molesta. Molesta tanto a los libertarlos como a los ecologistas y a los marxistas.

   «Una de las debilidades humanas, la más tenaz es la tentación, por parte de los individuos o grupos, cada vez que la realidad se pone dif-lcfl e incoherente, a recaer en las ideologías superadas, veánse arcáicas, para quedarse con un sentimiento de continuidad y seguridad…» «… Por desgracia, las tendencias paseistas ya no son tampoco una excepción para muchos llamados anarquistas (o libertarios, n.d.I.r.), algunos de los cuales han adoptado ideas místicas, a menudo abiertamente primitivistas, combinadas con toda clase de ecoteologías” e ideologías del culto de la dehesa… Otros también, se han dado la vuelta, sin ningún espíritu crítico, hacia las verdades eternas del anarco-sindicalismo, aunque éstas hayan desaparecido desde la Guerra Civil española de 1936-1939. [4]

   Cuando sabemos el peso de la nostalgia debido a la gesta revolucionaria del anarco-sindicalismo en este país, entendemos mejor esta desconfianza hacia cualquier intento de renovación o actualización del pensamiento anarquista. Sirva este libro para abrir paso a uno de los pensadores más lúcidos de nuestra época y a su obra de una gran claridad analítica y, a la vez, de una rara coherencia constructiva, casi podríamos decir, existencial.

   Y no se trata de poner a nadie por las nubes, sobre todo en nuestros medios, sino de comprender que, por su propia historia, Bookchin es un nexo de unión entre dos épocas, dos situaciones sociales, políticas y económicas muy distintas: la de los años treinta e incluso antes, con sus agudizadas luchas sociales y sus islotes «precapitalistas» altamente comunicativos y esperanzados y nuestra época que todos conocemos. Además no basta la teoría para comprender a un autor, ésta se nos revela como demasiado estrecha si no lo situamos dentro de la complejidad de sus emociones, relaciones y su evolución, o sea, de la corriente de la vida.

   Bookchin nace en 1921, en una especie de vivero revolucionario. Crece en un barrio de Nueva York, el Bronx, donde se habían refugiado más de un millón de exiliados, sobre todo judíos rusos de tendencias revolucionarias muy diversas pero, eso sí, muy respetuosas unas de otras, por lo menos en un primer tiempo. Esta especie de pueblo dentro de la ciudad no tenía una estructura social adaptada al mercado capitalista y el valor principal no era el dinero. Se habían traído de sus pueblos de origen otros valores como la liberación, las luchas, las esperanzas que desarrollaban en tertulias y animados debates por la noche, después del trabajo. Para los judíos la salvación no estaba en la fe, como para los cristianos, sino en el saber. De ese valor se impregnó el niño Murray como también heredó esa capacidad de discutir las diferencias con tolerancia pero, eso sí, hasta donde fuera necesario y con gran talento de orador convincente.

   «… Mis padres, ellos tenían fe en la Revolución rusa, no porque fueran marxistas, pero los Bolcheviques eran, a pesar de todo, lo mejor después de los tsares. Era una especie de nacionalismo ruso … ». [5] A los nueve años entra en el movimiento comunista y empieza a devorar la literatura marxista con lo cual adquiere conocimiento de esta hasta sus más pequeños recónditos.

   Pero no sólo con teorías y conocimientos se construye un hombre:

   «… La casa estaba llena de rusos. Se quedaban ahí hablando en ruso y, en esa época comprendía casi todo lo que se decía. Empezaban por hacer música, esa música rusa tan irresistible, Senka Razibe, ese Robin Hood ruso, y todo eso. Y también esa canción rusa que canté el otro día de la cual la CNT hizo A las barricadas, pero los rusos le ponían más sentimiento. A las barricadas suena como una marcha militar pero se la pueda cantar diferentemente, de forma más estimulante. Maravillas, canciones como ésta que hablan de persecusiones y de esperanza. Y luego se metían a llorar … » «… Lloraban, y yo estaba emocionado por la música, eso basta. Un niño escucha la discusión, pero no comprende gran cosa, pero la música sí que la comprende.» « … Mis nanas han sido esas canciones, los cantos de la revolución, se ha formado en mí enorme reserva de sentimientos y también entendía relatos del viejo país, de la represión bajo la cual se había sufrido tanto… es así como uno se construye…» [6]

   El joven Murray, de padres obreros y muy pobres, se incorpora a trabajar muy joven, vendiendo periódicos y luego en una fundición donde se interesa por el sindicalismo, hasta llegar a ser delegado de la sección y, más tarde, secretario de la unión sindical, pero no «liberado». En el Partido: «… Ante las órdenes, los decretos, los dogmas, tenía siempre un movimiento de rechazo…» «… Me llamaban entonces anarquista y me reprochaban una actitud individualista, pequeño-burgués … » [7] Había perdido la fe en la Revolución rusa y vivió los acontecimientos de la Revolución española con especial fervor. Fue expulsado del Partido y se hizo trotskista en 1939. Y, poco a poco derivó hacia el anarquismo. Pero antes de declararse como tal vivió un acontecimiento que lo marcaría profundamente. «… En 1948, perdí la esperanza en este movimiento (obrero), cuando hemos vuelto al trabajo después de la gran huelga de los trabajadores del automóvil. Era una huelga totalmente libertaria y sin embargo, volvimos a un sindicato fuertemente centralizado, hemos accedido a todas las dulzuras, ventajas sociales, seguridad de empleo, exactamente como en Suecia, y los obreros han perdido totalmente su conciencia de clase … » [8]

   Por otra parte, se da cuenta de que el problema ambiental es tan acuciante que pone en peligro la propia integridad de la humanidad, además de las otras formas de vida. Para Murray Bookchin esa gran amenaza constituye la más patente contradicción del capitalismo, y a partir de los años cincuenta, se vuelca totalmente en las luchas ecologistas, antes que se generalizara la palabra «ecología» y elabora, paso a paso, la teoría y la filosofía de la Ecología Social. En 1974, junto con Dan Chordokoff, crea el «Instituto de Ecología Social» en Vermont, al norte de New York, todo y siguiendo debatiendo y escribiendo para ampliar su pensamiento del que este panfleto forma solamente un pequeño, aunque importante, aspecto. Porque cuando, en el movimiento alternativo pero sobre todo libertario, el desconcierto generalizado y la regresión nihi-

   lista, se traducen por el «no somos nada, no queremos nada», es que ha calado bien hondo el pensamiento de los supuestos «relativistas», y es cuando la voz de Murray Bookchin adquiere todavía más importancia.

   COLECTIVIDAD-FUNDACIÓN «LOS ARENALEJOS,,
   Para la Investigación y el Desarrollo de la
   Ecología Social.
   Lista de Correos
   29567 Alozaina. Málaga.
   Teléfono: 95/211-25-30.

   [1] Ver Por una sociedad ecológica, Gustavo Gili, 1978; Ecología Libertaria, ediciones Madre Tierra, 1991; un texto en El anarquismo y los problemas contemporaneos, ediciones Madre Tierra y algún otro más en la prensa libertaría. También traducciones y artículos sobre munícipalismo libertario en Libre Pensamiento y en Polémica, nº 61, primavera de 1996.

   [2] Green Perspectives. A. Social Ecology Publication. P.O. Box 111 Burlington, Vermont 05402, Estados Unidos.

   [3] Ver nota nº 1

   [4] Escrito en 1992, sacado y traducido de un libro polémico editado en Francia por A.C.L. donde participaron, además de Bookchln, Daniel Colson, Marianne Enckell y Jacques Toublet: Anarcho-Syndicalisme et anarchisme, en 1994. Véase también «Self management and Tecnology», de Bookchin, en Interrogations sur l’autogestion, A.C.L., 1979.

   [5] Bookchin. Entrevista de Peter Einarsson publicada en April nº 1, 1985, Estokolmo y publicada en francés por la revista suíza MA.

   [6] Ibidem.

   [7] Ibidem.

   [8] Ibidem.

   PREÁBULO

   Raras veces se han puesto en tela de juicio de forma tan radical como en nuestro días los conceptos que definen literalmente lo mejor de la cultura occidental: sus nociones de una Historia llena de sentido, de una Civilización universal y de la posibilidad de Progreso. En décadas recientes, tanto en Estados Unidos como en el extranjero, la elite intelectual y una subcultura de intelectuales que se autodenominan posmodernistas han fomentado un conjunto completamente nuevo de convenciones culturales que se derivan de un relativismo social, político y moral corrosivo. Este conjunto abarca un nominalismo, un pluralismo y un escepticismo burdos, un subjetivismo extremo, e incluso un nihilismo y un antihumanismo totales, en combinaciones y permutaciones varias, a veces de una naturaleza profundamente misantrópica. Este conjunto relativista es utilizado contra el pensamiento coherente como tal y contra el «principio de esperanza» (para hacer uso de la expresión de Ernst Bloch) que marcó la teoría radical del pasado reciente. Tales nociones se infiltran desde los llamados intelectuales radicales al público en general, donde toman la forma de personalismo, amoralismo y «neoprimitivismo».

   CAPÍTULO I

   En este «paradigma» actual, como se le llama con frecuencia, demasiado a menudo, el eclecticismo reemplaza a la búsqueda del sentido de la Historia; una desesperanza inmoderada reemplaza a la esperanza: las utopías pesimistas reemplazan a la promesa de una sociedad racional; y, en las formas más refinadas de este conjunto, una «intersubjetividad» vagamente definida -o en sus formas más groseras, una fabricación de mitos (mítopoyesis) primitivista- reemplaza a toda forma de razón, en particular de la razón dialéctica. De hecho, el mismo concepto de razón ha sido puesto en duda por un antirracionalismo deliberado. Al despojar a las grandes tradiciones del pensamiento occidental de sus contornos, matices y gradaciones, estos «poshistoricistas», «posmodernistas» y (para acuñar un nuevo término) «poshumanistas» relativistas de nuestros días, están, en el mejor de los casos, condenando el pensamiento contemporáneo a un pesimismo negro o, en el peor, subvirtiendo todo su significado.

   Los críticos actuales de la Historia, la Civilización y el Progreso, con su proclividad a la fragmentación y el reduccionismo, han subvertido tan indiscriminadamente la coherencia de estos conceptos occidentales básicos que tendrán que ser redefinidos si queremos que sean inteligibles para las generaciones presentes y futuras. Incluso más inquietante, tales críticos casi han abandonado los intentos de definir los mismos conceptos que tan vehementemente condenan. ¿Qué es, después de todo, la Hístoría? Los críticos relativistas tienden a disolver el concepto en «historias» eclécticamente reunidas compuestas de una multiplicidad de episodios inconexos o, lo que es peor, tienden a disolverlo en mitos que pertenecen a grupos de sexo, étnicos o nacionales «diferentes», y que consideran ideológicamente equiparables. Los críticos nominalistas consideran en gran parte el pasado como una serie de «accidentes», mientras que los críticos subjetivistas exageran la importancia de las ideas como determinantes de las realidades históricas, que consisten en «imaginarios» que son esencialmente discontinuos los unos de los otros. ¿Y qué es, después de todo, la Cívilizacíón? Los «neoprimitivistas» y otros reduccionistas culturales han denigrado tanto el término que sus componentes racionales necesitan ahora una escrupulosa selección y separación de las irracionalidades del pasado y del presente. ¿Y qué es, finalmente, el Progreso? Los relativistas han rechazado todas las aspiraciones de aquél a la libertad en toda su complejidad, a favor de una muy de moda reivindicación de «autonomía», a menudo reducible a inclinaciones personales. Mientras tanto, los antihumanistas han despojado de toda pertinencia y sentido al concepto mismo de Progreso en el fárrago de la autodenigración humana que marca el carácter de los tiempos actuales.

   Un escepticismo que niega todo significado, racionalidad, coherencia y continuidad a la Historia, que corroe la existencia misma de premisas, sin hablar de la necesidad de explorarlas, vuelve el discurso mismo prácticamente imposible. En efecto, las premisas como tales se han vuelto tan sospechosas que los nuevos relativistas consideran todo intento de establecerlas como prueba de enfermedad cultural, tal y como los analistas freudianos podrían considerar la resistencia de un paciente al tratamiento como síntoma de una enfermedad psicológica. Tal psicologización del debate cierra las puertas a la controversia. A los desafíos serios ya no se les considera en su justa medida ni se les da una respuesta seria; por el contrario, son rechazados como síntomas de un malestar personal y social.

   Se ha permitido que estas tendencias se desarrollen de tal forma que ahora uno no puede lanzar una crítica de la incoherencia, por ejemplo, sin exponerse a ser acusado de tener «predisposición» a la «coherencia» o un sesgo «eurocéntrico». Una defensa de la claridad, igualmente inaceptable, provoca la acusación de reforzar la «tiranía de la razón», mientras que un intento de apoyar la validez de la razón es rechazado como una presuposición «opresiva» de la existencia de la misma. El intento mismo de definición es rechazado por ser intelectualmente «coercitivo». El debate racional es impugnado porque se le considera una represión de las formas no lingüísticas de «expresión», tales como los rituales, aullidos y danzas, o a escala pretendidamente filosófica, de intuiciones, preciencias, motivaciones psicológicas, de perspicacias «posicionales» que son dependientes del sexo o las características étnicas de cada uno, o de revelaciones de una u otra índole que a menudo alimentan un misticismo absoluto.

   Esta constelación de puntos de vista relativistas, que van desde el burdo al intelectualmente exótico, no puede ser criticada racionalmente porque niegan la validez de las formulaciones conceptuales racionalmente independientes como tales, probablemente «limitadas» por las exigencias de la razón. Para los nuevos relativistas, la «libertad» termina donde comienza la racionalidad, en marcado contraste con los antiguos atenienses, para los que la violencia empezaba donde terminaba la discusión racional. El pluralismo, el descentrar significados, la negación de fundamentos y la unificación de lo idiosincrásico, de lo ética y socialmente contingente, y de lo psicológico, todo ello parece formar parte de la considerable decadencia cultural que se corresponde con la decadencia objetiva de nuestra época. En las universidades americanas, hoy día, los relativistas en todas sus mutaciones demasiado a menudo se refugian en las desconchadas «experiencias límite» de un Foucault; en una visión de la Historia como «representaciones colectivas» fragmentarias (Durkheim), «patrones de cultura» (Benedict), o «imaginarios» (Castoriadis): o en la asocialidad nihilista del posmodernismo.

   Cuando los relativistas de hoy ofrecen definiciones de los conceptos a los que se oponen, típicamente los exageran. Censuran la búsqueda de fundamentos -un empeño que han convertido, característicamente, en un «ismo», «fundamentalismo»- como «totalista», sin tomar en consideración la necesidad patente de principios básicos. Que existen fundamentos que están confinados a áreas de realidad donde su exístencía es válída y conocíble parece eludir a estos antifundamentalistas, para los que los fundamentos deben bien abarcar al cosmos entero o no existir en absoluto. La realidad sería desde luego un misterio si unos pocos principios o fundamentos pudieran abarcar todo lo que existe, en verdad, todas sus innovaciones, que van desde el campo subatómico a la materia inorgánica, desde las más simples a las más complejas formas de vida y, finalmente, hasta el dominio de la astrofisica.

   Algunos relativistas de la historia exageran la importancia de lo subjetivo en la historia a expensas de lo material. Ciertamente, los factores subjetivos afectan de forma obvia los desarrollos objetivos. En la época helenística, por ejemplo, según se dice, Herón diseñó máquinas de vapor; no obstante, hasta donde sabemos, nunca fueron utilizadas para reemplazar al trabajo humano, como sí sucedió dos mil años después. Los historiadores subjetivistas, podemos tener la seguridad, harían hincapié en los factores subjetivos de este hecho. Pero, ¿qué interaccíón entre factores ideológicos y materiales explica por qué una sociedad -el capitalismo- utilizó la máquina de vapor a gran escala para la fabricación de artículos, mientras que otra -la sociedad helenística- la utilizó para abrir las puertas de los templos con el objeto de desconcertar a las masas? Los historiadores excesivamente subjetivistas harían bien en explorar no sólo cómo tradiciones y sensibilidades diferentes produjeron estos usos dispares de las máquinas, sino también qué material así como qué factores sociales en general los favorecieron o produjeron. [1]

   Otros relativistas históricos son nominalistas, al exagerar la importancia de lo idiosincrásico en la Historia, a menudo dando por supuestos una serie de principios básicos que es necesario explorar. Un pequeño grupo de gente en la antigua Judea, pongamos por caso, formularon un cuerpo de creencias monoteístas localizado y basado en características étnicas que en un punto cronológicamente posterior se convirtió en la base de la religión mundial judeo-cristiana. ¿No están estos dos sucesos relacionados? ¿Fue su conjunción un mero accidente? Concebir este amplio desarrollo de forma nominalista, sin investigar por qué los emperadores romanos adoptaron la síntesis judeo-cristiana en un imperio compuesto de muy diferentes culturas y lenguas que necesitaba urgentemente una unidad ideológica para impedir su completo colapsoes producir confusión más que esclarecer.

   Quizá el aspecto más problemático del relativismo es su arbitrariedad moral. El relativismo moral de la trillada máxima: «Lo que es bueno para mí es bueno para mí, y lo que es bueno para ti es bueno para ti», apenas si requiere elucidación, [2] En la aparentemente más informe de las épocas que es ésta, el relativismo nos ha dejado con una moralidad solipsista y, en ciertas subculturas, con una política basada literalmente en el caos. El giro de muchos anarquistas de hoy hacia una subcultura altamente personalista y presuntamente «autónoma», a expensas de la acción y el compromiso social responsables, refleja, desde mi punto de vista, una abdicación trágica de un compromiso serio en las esferas política y revolucionaria.

   Éste no es un problema frívolo hoy día, cuando cada vez más personas sin conocimiento de la Historia consideran el capitalismo como un sistema social natural y eterno. Una política enraizada en preferencias puramente relativistas, en reivindicaciones de «autonomía» personal que derivan ampliamente de un «deseo» individual, puede producir un oportunismo brutal y egoísta del tipo cuya prevalencia en la actualidad explica muchos males sociales. El capitalismo mismo, de hecho, formó su ideología básica sobre la igualación de la libertad con la autonomía personal del individuo, que Anatole France describió una vez de forma traviesa como la «libertad» de todos para dormir bajo el mismo puente sobre el Sena. La individualidad es inseparable de la comunidad y la autonomía apenas tiene sentido si no está firmemente incluida en una comunidad cooperativa.[3] Comparada con las potencialidades de la humanidad con respecto a la libertad, una «autonomía» relativista y personalista es poco más que una psicoterapia convertida en teoría social.

   Demasiados de estos críticos relativistas de la Historia, la Civilización y el Progreso parecen menos unos teóricos sociales serios que unos asustados ideólogos antiguamente radicales que no han aceptado totalmente los fracasos de la Izquierda y del «socialismo existente» de estos últimos años. La incongruencia, tan alabada en la teoría actual, es debida en no poca medida a la reacción parcial y exagerada de los intelectuales franceses «de izquierdas» ante los acontecimientos de mayo-junio del 68, al comportamiento del Partido Comunista Francés e, in-

   cluso en mayor medida, a las variadas mutaciones de la Santa Madre Rusia, desde el zarismo, pasando por el stalinismo hasta llegar al yeltsinismo. Demasiado a menudo, este desencanto proporciona una vía de escape a los antiguos «revolucionarios» para arrellanarse en la intelectualidad, para abrazar la socialdemocracia o simplemente para volverse hacia un nihihsmo vacuo que apenas constituye una amenaza para la sociedad existente. A partir del relativismo, han construido una barrera de escepticismo entre ellos y el resto de la sociedad. No obstante, esta barrera es intelectualmente tan frágil como el absolutismo unilateral que la Vieja Izquierda intentó inferir de Hegel, Marx y Lenin. La justicia me obliga a poner de relieve que, contrariamente al saber convencional sobre la Izquierda de hoy, nunca ha habido ningún «socialismo existente», a pesar de las reivindicaciones de los líderes de la Europa del Este de haberlo alcanzado. Ni era Hegel un simple teleologista, ni Marx un mero «productivista», ni Lenin el «padre» ideológico del despiadado oportunista y contrarrevolucionario Stalin. [4] En reacción a la pesadilla del sistema «soviético», los relativistas de hoy han reaccionado en demasía y exagerado las faltas de Hegel, Marx y Lenin, Han urdido una profilaxis ideológica para protegerse de los demonios aún no exorcizados de un pasado trágicamente fallido, en lugar de formular una filosofía creíble que pueda tratar los problemas que nos hacen frente ahora en todos los niveles de la sociedad y el pensamiento.

   Los comentarios actuales sobre los oximorones «socialismos de mercado» y «estatismos minimalistas» de los «neo» y «posmarxistas» sugieren hasta dónde pueden conducirnos el relativismo político y las reivindicaciones de «autonomía».[5] Desde luego, es justo preguntar si el relativismo político de moda hoy nos proporcionaría algo más que una barrera tan fina como una hoja de papel ante el totalitarismo. El rechazo de los intentos de inferir continuidad de la Historia, coherencia de la Civilización y significado del Progreso por ser prueba de una mentalidad «totalizadora» o «totalitaria» en busca de fundamentos que lo abarquen todo, directa o indirectamente imbrica a la razón, en particular la de la Ilustración, con el totalitarismo e incluso trívíaliza de forma significativa la áspera realidad y el pedigree del totalitarismo mismo. De hecho, las acciones de los peores totalitarios de nuestro tiempo, Stalin y Hitler, estaban guiadas menos por principios objetivamente fundados o por ideas «fundamentales», que tan cínicamente expresaban en público, que por una especie de ética relativista o situacional. Para Stalin, que no era más «socialista» o «comunista» que «anarquista» o «liberal», la teoría no era más que una hoja de parra ideológica para esconder la concentración de poder. Pasar por alto el total oportunismo de Stalin es miópico en el mejor de los casos y cínico en el peor. Bajo su régimen, sólo un «comunista» irremediablemente dogmático que se las hubiera arreglado para salvar y superar los diferentes cambios de Stalin en la «línea del partido» podría haber tomado en serio a Stalin como «marxista-leninista». Hitler, por su parte, exhibió una increíble flexibilidad a la hora de sortear la ideología con fines estrictamente pragmáticos. En sus primeros meses en el poder, diezmó a todos los «verdaderos creyentes» en el nacionalsocialismo que había entre sus tropas de asalto a requerimiento de la casta militar prusiana, que temía y detestaba a la chusma nazi.

   En ausencia de unos cimientos objetivos -nótese, las mismas potencialidades humanas que se han formado con el desarrollo natural, social, moral e intelectual de nuestra especie-, nociones como libertad, creatividad y racionalidad son reducidas a relaciones «intersubjetivas», sostenidas por preferencias personales e individualistas (¡nada más!) que son «resueltas» por otro tipo de tiranía -nótese, la tiranía del consenso-. Careciendo de fundamentos de cualquier tipo, careciendo de cualquier forma real y solidez, las nociones de «intersubjetividad» pueden ser espantosamente homogeneizantes debido a su aparentemente «democrática» lógica de consensualidad -una lógica que imposibilita el disenso y la disonancia ideológica tan necesarios para la innovación estimulante-. En la «situación discursiva ideal» consensual que Jürgen Habermas desplegó para oscurecer la visión socialista de los 70, esta «intersubjetividad», un «sujeto» o «ego» transcendental como mutada «voluntad general» rousseauniana, reemplaza a la rica elaboración de la razón. Hoy, este subjetivismo o «intersubjetividad» -sea en la forma del neokantismo de Habermas o del egoísmo de Baudrillard- se presta a una noción de «teoría social» como una cuestión de gusto personal. Meras construcciones de mentes humanas «socialmente condicionadas», flotando a la deriva en un mar de relativismo y ahistoricismo, rechazan una base objetiva potencial para la libertad en pro de evitar «Totalidades totalitarias» y la «tiranía» de un «Absoluto». En realidad, la razón misma es esencialmente reducida a «intersubjetividad». yuxtapuesta a las proclamas literarias de la «razón subjetiva» del personalismo y las secuelas americanas del misticismo, la redención individual y la conformidad, y las secuelas del pos-68 francés de las extravagancias posmodernistas, psicoanalíticas, relativistas y neo-situacionistas, el compromiso de Marx con el pensamiento profundo resultaría atractivo.

   Las ideas que están objetivamente fundadas, a diferencia de las que son afirmadas de forma relativista, nos pueden proporcionar un cuerpo definible de principios a los que poder hacer frente seriamente. La coherencia fundamental y, en el mejor de los casos, la racionalidad de las opiniones objetivamente basadas, al menos las hace explícitas y tangibles, y las libera de los caprichos del personalismo laberíntico tan de moda hoy. A diferencia de un subjetivismo sin fundamento que es a menudo reducible, bajo la rúbrica de «autonomía», a preferencias personales, los fundamentos objetivos están al menos sujetos a los desafíos de una sociedad libre. Lejos de evitar la crítica racional, invitan a ella. Lejos de buscar refugio en una actitud evasiva nominalista indesafiable, se abren a la prueba de la coherencia. A pesar del relativismo corrosivo de Paul Feyerabend (en mi opinión, cínico) en contra, las ciencias naturales de los tres últimos siglos han estado entre los empeños humanos más emancipadores de la historia de las ideas -en parte debido a su búsqueda de explicaciones unificadoras y fundamentales de la realidad-. [6]

   En el fondo, lo que debería siempre concernirnos es el contenido de los principios objetivos, ya sean éstos de la ciencia, de la teoría social o de la ética, no la condena frívola de sus reivindicaciones a la coherencia y a la objetividad per se.

   Desde luego, a pesar de las afirmaciones en contra, el relativismo tiene su propia metafísica y sus propios «fundamentos» ocultos. Así, como sus propias premisas están enmascaradas, puede muy bien producir una tiranía ideológica mucho más paralizadora que el «totalitarismo» que imputa al objetivismo y a un «fundamentalismo» expresamente razonado. En la medida en que nuestro interés debiera centrarse en las bases de la libertad y la naturaleza de la razón, el relativismo moderno ha «descentrado» estos temas cruciales y los ha convertido en débiles expresiones de fe personal en una atmósfera general de escepticismo. Podemos optar por aplaudir al relativista que sostiene su fe estrictamente personal reiterando las palabras desafiantes de Lutero en Worms: Hier stehe ích, ích kann nicht anders («Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa»). Pero para hablar francamente, a menos que oigamos también un argumento racional que valide esta postura, uno basado en algo más que una inclinación subjetiva, ¿a quién le importa esta resolución?

   [1] Además, a pesar de la tendencia a bifurcar objetividad y subjetividad, ninguna excluye a la otra. Existe una dimensión subjetiva en la objetividad y es precisamente la relación entre ambas lo que requiere una explicación.

   [2] El relattvísmo moral ha sido recientemente terreno abonado para una forma de racionalidad puramente funcional o tnstrumental, que, bajo rrii punto de vista, es uno de los mayores ímpedimentos para un análisis social serio y una ética con sentido.
   «La razón subjetiva», por uulízar la expresión de Max Horkheimer en The Eclípse o Reason que es responsable de un enfoque relativista, ha sido una de las mayores aflicciones del pensamiento angloamericano, no meramente entre la elite intelectual sino también entre el público en general.

   [3] Habiendo sido proclamado que su autorrealización está en sus propias potencialidades, los seres humanos, no obstante, no pueden hacer lo que les viene en gana, a pesar de las afirmaciones de las «bellas almas», por usar la expresión de Hegel, que viven en un aislado promontorio de liberación personal y «autonomía» Independiente. Aquí Marx estaba bastante por delante de los anarquistas índivídualistas de hoy que, spray en mano, tienen la mala costumbre de desbaratar los intentos serios de organización e Investigación teórica con gritos de «¡Libertad ya!»

   [4] Nada es más fácil, más engañoso y más engreído hoy día que exponer generalizaciones ahistóricas y radicales sobre figuras como la de Hegel, Marx y Lenin. Es prueba de la deplorable degradación Intelectual de nuestro tiempo que gente que debería guardarse de hacerlas, las haga tan a la ligera. De la misma forma, podría afirmarse que el totalitarismo de Stalin tenía sus raíces en la llamada «Tradición Republicana Atlántica» de Maquíavelo, ya que éste fue el autor de El príncípe, o en Platón, como hizo Karl Popper de forma tan notoria. No obstante, Hegel se hubiera opuesto, sin lugar a dudas, de forma decidida a los puntos de vista de Marx sobre la dialéctica: Marx podría muy bien haber desheredado a Lenin, como hicieron la marxista Rosa Luxemburg y los comunistas del Consejo Görter y Pannekoek: y Stalin hubiera ciertamente encarcelado a Lenin, como la viuda de Lenin le reprochó a Troski en 1925, después de que el antiguo jefe del Ejército Rojo empezara tardíamente a atacar a Stalin.

   [5] Muchos de estos antiguos marxistas (especialmente los estudiantes de «La Nueva Izquierda» y sus profesores) viciaron los sesenta con sus dogmas favoritos, para luego «crecer» después de haberlo «pasado bien» (por decir con otras palabras una expresión cínica de muchos veteranos parisinos del 68) y ahora están viciando los noventa con escepticismo, nihilismo y subjetivsmo. Los obstáculos más graves al desarrollo de una auténtica Nueva Izquierda hoy día son los Alain Touraines, André Gorzes y Michael Walzers que se han adherido diversamente al «socialismo de marchado», al «estatismo minimalista» o han pluralizado conceptos de justicia y libertad que son perfectamente compatibles con el capitalísmo moderno. El peor destino que puede tener una idea es ser mantenida artiflcialmente con vida, mucho después de haber muerto históricamente, en forma de cursos para posgraduados en la New School for Social Research de Nueva York.

   [6] Es fácil, cuando se crítica al científismo como una ideología, olvidar el papel que las ciencias naturales mísmas jugaron a la hora de subvertir las creencias en la brujería, y la superstición y en fomentar un enfoque secular y naturalista de la realidad. Me gustaría pensar que ya no creemos en Drácula, en el poder del crucifijo para rechazar a los vampiros o en el poder oculto de las mujeres para comunicarse con los demonios, ¿o lo creemos?

   CAPÍTULO II

   Lo que de nuevo suscita el problema de lo que son realmente la Historia, la Civilización y el Progreso.

   La Historia, desearía afirmar, es el contenido racional y la continuidad de sucesos (con la debida consideración a los «saltos» cualitativos) que están basados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación, en el desarrollo autoformativo de formas cada vez más libres de asociación amistosa. Es la «infraestructura» racional, por así decir, que cohesiona las acciones humanas y las instituciones en el pasado y en el presente en dirección a una sociedad emancipadora y un individuo emancipado. Es decir, la Historia es precisamente lo que es racional en el desarrollo humano. Es lo que es racional, además, en el sentido dialéctico de lo implícito que se despliega, expande y comienza en grados variables a través de una cada vez mayor diferenciación para actualizar las potencialidades reales de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. [7]

   Inmediatamente se objetará que los sucesos irracionales, no relacionados con esta actualización, estallan sobre nosotros continuamente, en todas las épocas y todas las culturas. Pero en la medida en que desafían la interpretación racional, continúan siendo precisamente sucesos, no Historia, por muy significativos que sean sus efectos sobre el curso de otros acontecimientos. Su impacto puede ser muy poderoso, es seguro, pero no están dialécticarnente enraizados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. [8] Pueden ser reunidos en Crónicas, el material con el que un Froissart construyó sus en gran parte ancedóticas «historias», pero no Historia en el sentido en que la describo. Los sucesos pueden incluso «adelantar a la Historia», por así decir, y finalmente sumergirla en lo irracional y en el mal. Pero sin una Historia cada vez más autorreflexiva, que el relativismo de hoy amenaza con extinguir, ni siquiera sabríamos que había sucedido.

   Si negamos que la humanidad tiene estas potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación -concebidas como un conjunto-, entonces, junto con muchos autodenominados «socialistas» e incluso antiguos anarquistas como Daniel Cohn-Bendit, muy bien podríamos concluir que «el capitalismo ha ganado», como lo expresó un amigo desilusionado que la «historia» ha alcanzado su término en la «democracia burguesa» (por muy tentador que este «término» pueda ser); y que lejos de intentar agrandar el dominio de lo racional y lo libre, haríamos mejor en instalarnos en el regazo del capitalismo y hacerlo un lugar de reposo lo más cómodo posible para nosotros.

   Como mera adaptación a lo que existe, a lo «que es», tal comportamiento es simplemente animal. Los sociobiólogos pueden incluso considerarlo genéticamente inevitable. Pero no hace falta que mis críticos sean sociobiólogos para observar que los anales de la Historia exhiben una gran cantidad de adaptación y algo peor -irracionalidad y violencia, placer en la destrucción de uno mismo y de los demás-, y cuestionar mi afirmación de que la Historia es el despliegue de las potencialidades humanas para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. En efecto, los humanos se han dedicado a la destrucción y se han deleitado con crueldades reales e imaginarias de unos contra otros que han producido infiernos en la tierra. Han creado las monstruosidades de los campos de exterminio de Hitler y los gulags de Stalin, por no hablar de las montañas de calaveras que los invasores tártaros y mogoles de Eurasia dejaron a su paso hace siglos. Pero estos anales apenas pueden suplantar a una dialéctica del despliegue y la madurez de las potencialidades del desarrollo social, ni es la capacidad de los humanos para infligirse crueldades unos a otros equivalente a sus potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación.

   Aquí, las capacidades y las potencialidades humanas deben ser distinguidas las unas de las otras. La capacidad humana para infligir daño pertenece al reino de la historia natural, a lo que los humanos comparten con los animales en el mundo biológico o «primera naturaleza». La primera naturaleza es el terreno de la supervivencia, de los sentimientos esenciales de miedo y dolor, y en ese sentido nuestro comportamiento sigue siendo animal, que de ninguna manera se ve alterado por la emergencia de lo social o «segunda naturaleza». Los animales inconscientes simplemente tratan de sobrevivir y adaptarse en mayor o menor grado al mundo en el que existen. Por el contrario, los humanos son animales de una clase muy especial son animales conscientes, tienen inteligencia para calcular y discurrir, incluso puesta al servicio de necesidades que comparten con formas de vida no humanas. La razón y el conocimiento humanos han servido comúnmente a objetivos de autopreservación y automaximización a través del uso de una lógica formal de conveniencia, una lógica que los gobernantes han adoptado para el control social y la manipulación de la sociedad. Estos métodos tienen sus raíces en el reino animal de las simples elecciones de «medios-fines» para sobrevivir.

   Pero los humanos también tienen la capacidad de infligir dolor y miedo de forma deliberada, de utilizar su razón para satisfacer pasiones perversas, con el objeto de coaccionar a otros o simplemente por la crueldad en sí.

   Sólo los animales conscientes, irónicamente capaces de innovación inteligente, con el Schadenfreude para deleitarse indirectamente en el tormento de otros, pueden infligir temor y dolor de forma fríamente calculada e incluso apasionada. La hipóstasis foucaultiana que considera al cuerpo como el «terreno» del placer sado-masoquista, puede ser fácilmente transformada en una justificación metafisica de la violencia, dependiente, con seguridad, de lo que «complace» a un ego perpetrador en particular.[9] En este sentido, los seres humanos son demasiado inteligentes para no vivir en una sociedad racional, para no vivir en el ámbito de las instituciones formadas por la razón y la ética que restringen su capacidad para la irracionalidad y la violencia. [10] En la medida en que no lo hacen, los humanos siguen siendo peligrosamente obstinados y criaturas no formadas con enormes poderes de destrucción así como de creación.

   La humanidad puede tener una «potencialidad para el mal», como ha argumentado un colega. Pero que durante el curso del desarrollo social la gente haya exhibido una capacidad explosiva para perpetrar los más espantosos actos malvados no significa que la potencialidad humana esté constituida para producir el mal y una destructividad nihilista. La capacidad de ciertos alemanes para establecer un Auschwitz, en realidad, los medios y los objetivos para exterminar a todo un pueblo de forma terroríficamente industrial, no estaba inherente ni en el desarrollo de Alemania ni en el desarrollo de la racionalización industrial como tal. Por muy antisemitas que fueran muchos alemanes durante los dos siglos pasados, los europeos del Este lo eran tanto o más; el desarrollo industrial de la Europa occidental puede que haya hecho más por alcanzar la emancipación jurídica de los judíos durante los siglos XIX y XX que toda la piedad cristiana que mareó la vida preindustiial durante la Edad Media, En efecto, puede que el mal tenga una «lógica» -es decir, puede ser explicado-. Pero la mayor parte de los informes han explicado la evolución del mal en términos de actos y sucesos malvados adventicios, si es que esto pudiera considerarse una explicación. La toma de Alemania por Hitler, hecha posible más por trastornos económicos y políticos que por las opiniones raciales que éste abrazaba, fue precisamente un suceso terrible que no puede ser explicado en términos de ninguna potencialidad humana para el mal. El horror de Auschwitz yace casi tanto en su ínexplícabilídad, en su carácter extraordinariamente espantoso, como en las monstruosidades que los nazis infligieron de forma generalizada a los judíos europeos. Es en este sentido en el que Auschwitz sigue siendo obsesivamente Inhumano y en el que ha producido, trágicamente, una desconfianza duradera de mucha gente en la Civilización y el Progreso.

   Cuando las explicaciones del mal no son simplemente narraciones de sucesos, explican el mal en términos de lógica instrumental o analítica. El animal consciente, el ser humano, que es depravadamente dañino, no utiliza la razón experimental de la dialéctica, la razón de la reflexión ética; ni una razón coherente y reflexiva, basada en el conocimiento de la Historia y la Civilización; ni siquiera el conocimiento de un «imaginario» ambiguo, arbitrario y autogenerado o una moralidad del gusto y el placer personales. Más bien, el animal consciente utiliza el cálculo instrumental para servir a fines malvados, incluyendo infligir dolor.

   La existencia misma del irracionalismo y el mal en muchos fenómenos sociales de hoy nos compele a sostener un estándar claro de lo «racional» y de lo «bueno» por el que juzgar a lo uno en contra de lo otro. Una aproximación puramente personalista, relativista o funcional apenas será para establecer estándares éticos, como han demostrado muchos críticos del subjetivismo y de la razón subjetiva. Los gustos personales de los que el subjetivismo y el relativismo infieren sus estándares éticos son tan transitorios y efimeros como los estados de ánimo. Tampoco bastará una aproximacion nominalista: reducir la Historia a un surtido inexplicable de patrones o a productos inexplicables de la imaginación es negar al desarrollo social toda coherencia ética intema. [11] En efecto, una aproximación no ordenada, no graduada, no mediada reduce nuestra comprensión de la Histoiia a un eclecticismo burdo más que a una coherencia penetrante, a una exageración de las diferencias (¡tan fácil de hacer en estos tiempos despreocupadosl) y de lo idiosincrásico más que de lo significativo y universal, atrayendo las más de las veces al individuo sensato al diván del psicoanalista, en lugar de ayudarle a reconstituir un movimiento social de izquierdas en pro de la libertad de pensamiento.

   Si nuestras opiniones sobre el desarrollo social deben ser estructuradas alrededor de diferencias que distinguen una cultura o periodo de otro, ignoraremos las tendencias subyacentes que, con extraordinaria universalidad, han expandido enormemente las condiciones materiales y culturales para la libertad en varios niveles de autocomprensión individual y social. Poniendo de relieve, de forma generalizada, las disyunciones, los grupos sociales aislados, las configuraciones únicas y los sucesos fortuitos, reduciremos los desarrollos sociales comparados y claramente comunes a un archipiélago de culturas, cada una de ellas esencialmente no relacionada con aquellas que la precedieron y siguieron. No obstante, muchas fuerzas históricas han emergido, declinado y emergido de nuevo, a pesar de los obstáculos formidables que a menudo parecen levantarse a su paso. No hace falta explicar «todo» en términos «fundamentales» para reconocer la existencia de problemas duraderos tales como la escasez, la explotación, la diferencia de clases, la dominación y la jerarquía que han atormentado a los pueblos oprimidos durante miles de años. [12] Si los críticos estuvieran en lo cierto al llamar a la dialéctica un misterio porque afirma abarcar todos los fenómenos con unas pocas fórmulas cósmicas, entonces, deberían sentirse obligados a considerar el desarrollo social humano como un misterio si afirman que carece de continuidad y unidad -es decir, las bases para una filosofía de la Historia-. Sin una noción de continuidad en la Historia, ¿cómo podemos explicar el extraordinario florecimiento de cultura y técnica que el Homo sapiens sapíens produjo durante el periodo magdaleniense, hace veinte o treinta mil años? ¿Cómo podemos explicar la evolución claramente no relacionada de sistemas complejos de agricultura en al menos tres partes separadas del mundo -el Oriente Medio, el Sureste de Asia y MesoAmérica- que aparentemente no han tenido contacto unas con otras y que estaban basados en el cultivo de granos muy diferentes, principalmente, trigo, arroz y maíz? ¿Cómo podemos explicar la enorme concurrencia de fuerzas sociales en la que, después de diez mil años de alzarse, estancarse y desaparecer, las ciudades, finalmente, ganaron control sobre el mundo agrario que había impedido su desarrollo, dando lugar a la «revolución urbana», como V. Gordon Childe lo llamó, en diferentes zonas del mundo que no podían haber tenido contacto unas con otras?

   Mesoamérica y Mesopotamia, es evidente, no podían haber tenido ningún contacto desde tiempos paleolíticos, no obstante, su agricultura, pueblos y ciudades, alfabetización y matemáticas, se desarrollaron de forma extraordinariamente similar. Inicialmente recolectores del Paleolítico, ambas produjeron culturas altamente urbanizadas basadas en el cultivo de cereales, glifos, calendarios precisos, alfarería elaborada, por citar sólo las similitudes más llamativas. Los mesoamericanos conocían la rueda -aunque parece que no hacían uso de ella, probablemente por carecer de animales de tiro adecuados- así como el cero, y esto a pesar de la ausencia de cualquier clase de comunicación con las sociedades de Eurasia. Se requiere un asombroso desprecio de la unidad de la Civilización por parte de los relativistas de la historia para poder hacer hincapié, a menudo, en diferencias menores, tales como el vestido, algunas costumbres cotidianas y algunos mitos, a expensas de la considerable unidad de conciencia y desarrollo social que estas dos culturas exhibieron en continentes distintos después de muchos milenios de aislamiento la una de la otra.

   La unidad de la evolución social apenas es viciada por perplejidades nominalistas tales como: «¿por qué no apareció un Lenin en Alemania en lugar de en Rusia en 1917-1918?» En vista de las grandes mareas de la Historia, podría ser más apropiado explorar -dejando de lado la gran fuerza de voluntad de Lenin y la flaccidez psicológica de Kerenski- si el proletariado tradicional fue alguna vez capaz de crear un «estado obrero»; en realidad, qué significaba verdaderamente ese concepto estatista cuando hombres y mujeres trabajadores estaban obligados a dedicar la mayor parte de sus vidas a arduas tareas a costa de su participación en la dirección de los asuntos sociales. El capricho, el accidente, la irracionalidad y los «imaginarios» ciertamente forman parte del desarrollo social para bien o para mal, pero no tienen literalmente ningún significado si no existe un estándar ético por el que definir lo «otro» de lo que estamos presuponiendo con nuestro estándar. [13] Al parecer, los factores accidentales y excéntricos deben ser elevados a nivel de teoría social en lugar de rebajados a nivel de minucias nominalistas para poder comprenderlos.

   A pesar de los accidentes, fracasos y otras aberraciones que pueden alterar el curso del desarrollo social e individual racional existe un legado de líbertad,,, como titulé un capítulo clave de mi libro The Ecology of Freedom una tradición de creciente aproximación de la humanidad a la libertad y la conciencia de sí, en ideas y valores morales y en el terreno global de la vida social. Efectivamente, la existencia de la Historia como un despliegue coherente de las potencialidades emancipadoras reales está claramente verificado por la existencia de la Civilización, las potencialidades de la Historia materializadas y parcialmente actualizadas. Se trata de los avances concretos, materiales al mismo tiempo que culturales y psicológicos, que la humanidad ha hecho hacia mayores grados de libertad, conciencia de sí y cooperación, así como de racionalidad misma. Haber trascendido las limitaciones de los lazos de afinidad; haber ido más allá de la simple recolección y llegado a la agricultura y la industria: haber reemplazado al grupo local o la tribu por la cada vez más universal ciudad, haber ideado la escritura, producido literatura y desarrollado formas más ricas de expresión de lo que los pueblos analfabetos pudieran haber imaginado, todos estos y muchos más avances han proporcionado las condiciones para la evolución de nociones de individualidad cada vez más refinadas y para la expansión de nociones de razón que siguen siendo logros sorprendentes en nuestros días.

   Es la razón dialéctica más que la razón instrumental la que percibe el desarrollo de esta tradición. En realidad, la lógica dialéctica apenas si puede ser tratada en plano de igualdad con las erupciones de brutalidad, por muy calculadas que estén, pues de ningún modo pueden compararse las capacidades epísódícas con una potencialidad en despliegue. La comprensión dialéctica de la Historia percibe diferencias en calidad, continuidad lógica y maduración en el desarrollo histórico, a diferencia de la cinética del mero cambio o de la simple directividad de la «dinámica social». Enrarecer los proyectos para la liberación humana hasta el punto de que sean «imaginarios» ampliamente subjetivos, sin relación con las realidades de la experiencia humana general y la penetración de la razón especulativa, puede hacer que pasemos por alto el impacto existencial de estos desarrollos y la promesa que anuncian de una libertad, conciencia de sí y cooperación siempre mayores. Damos por supuestos estos logros con demasiada facilidad, sin preguntarnos qué tipo de seres humanos seríamos si no hubieran ocurrido corno resultado de movimientos históricos y culturales más fundarnentales que los factores excéntricos. Estos logros, admitámoslo claramente, son Civilización, en realidad, un continuum civilizador que está, a pesar de todo, infundido de rasgos terriblemente bárbaros, animales más bien. El proceso civilizador ha sido ambiguo, como puse de relieve en mi «Ambigüedades de la Libertad», [14] pero, no obstante, históricamente, ha convertido a la gente en ciudadanos, mientras que el proceso de adaptación ambiental que los humanos comparten con los animales ha sido transformado en un proceso de innovación de gran amplitud y estrictamente humano en ambientes claramente alterables. [15] Es un proceso que alcanzó su mayor universalidad príncipalmente en Europa, por mucho que hayan aportado a la experiencia otras partes del mundo. Aquellos de nosotros que, es de comprender, temen que la barrera entre Civilización y caos sea frágil, en realidad presuponen la existencia de la Civilización, no simplemente del caos, y la exístencía de la coherencia racional, no simplemente de la incoherencia irracional.

   Es más, la dialéctica de la libertad ha emergido una y otra vez en luchas recurrentes por la libertad, ideológicas además de fisicas, que han expandido duraderamente las metas generales de la libertad, la conciencia de sí y la cooperación -tanto en la evolución social como un todo, como en periodos temporales específicos-. El pasado está repleto de ejemplos en los que masas de gente, por muy dispares que fueran sus culturas, han intentado resolver los mismos problemas milenarios de formas extraordinariamente similares y con enfoques extraordinariamente similares. El famoso grito de igualdad de los campesinos ingleses durante la revuelta de 1381 -«Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿quién era el caballero?- es tan válido para las revueltas contemporáneas como lo fue hace seiscientos años, en un mundo que, supuestamente, tenía un «imaginario» muy diferente del nuestro. La negación de una historia universal racional, de la Civilización, del Progreso y de la continuidad social, vuelve imposible cualquier perspectiva histórica y, por lo tanto, desprovee de significado a cualquier praxis revolucionaria, excepto la que es cuestión de gusto personal, desde luego, a menudo, muy personal.

   Incluso mientras los movimientos sociales intentan alcanzar lo que podrían llamar una sociedad racional, desarrollando las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación, la Historia puede constituirse en un «conjunto íntegro» en continuo desarrollo. Este conjunto íntegro, debo recalcar, debe ser distinguido del «Absoluto» terminal hegeliano, como las exigencias de coherencia en un cuerpo de opiniones deben ser distinguidas de la adoración de tal «Absoluto» y tal y como la capacidad de la razón especulativa para deducir de forma dialécticamente lógica las potencialidades verdaderas de la humanidad para la libertad no es ni teleológica ni absolutista, y mucho menos «totalitaria». [16] No hay nada de teleológico, místico o absolutista en la Historia. La «integridad» no es un referente teleológico, cuyos componentes en evolución sean meras partes de un «Absoluto» predeterminado. Ni el despliegue racional de las potencialidades humanas ni su actualización en una «totalidad» eternamente dada están predestinados.

   Tampoco es la resolución de nuestras potencialidades algún tipo vago de actividad suprahumana. Los seres humanos no son los instrumentos pasivos de un Espíritu (Geist) que soluciona su completa y final autorrealización y autoconciencia. Muy al contrario, son agentes activos, los auténticos «constituyentes» de la Historia, que pueden o no elaborar sus potencialidades en la evolución social. La tradición revolucionaria ha sido abortada aquí, discontinua allí -y por todo lo que sabemos, puede que finalmente sea abortada para la humanidad como tal-. Que una sociedad racional «última» exista incluso realmente como un «final de la historia» liberador está más allá del poder predictivo de nadie. No podemos decir cuál sería el campo de acción de una sociedad racional, libre y cooperativa, mucho menos presumir de tener conocimientos de sus «límites». En realidad, en la medida en que el proceso histórico llevado a cabo por agentes humanos vivientes es probable que expanda nuestras nociones de lo racional, lo democrático, lo libre y lo cooperativo, es indeseable afirmar dogmáticamente que tienen una finalidad. La Historia forma su propio ideal de estas nociones en momentos diferentes, que, a su vez, han sido expandidas y enriquecidas. Toda sociedad tiene la posibilidad de alcanzar un grado considerable de racionalidad, dadas las condiciones materiales culturales e intelectuales que lo permitan, o al menos, que estén disponibles. Dentro de los límites de un mundo esclavo, patriarcal, guerrero y urbano, por ejemplo, la polis de la antigua Atenas funcionó más racionalmente que Esparta u otras polis griegas. Es precisamente la tarea de la razón especulativa la de deducir Lo que debería existir en cualquier periodo dado, basado en las potencialidades reales para la expansión de estas nociones. Concluir que «el final de la historia» ha sido alcanzado con el capitalismo liberal sería deshacerse del legado histórico de estos magníficos esfuerzos por crear una sociedad libre -esfuerzos que se han cobrado un número incontable de vidas en las grandes revoluciones del pasado-. Por mi parte, yo y, probablemente, muchos revolucionarios de hoy, no queremos tener un lugar en tal «final de la historia»; ni quiero olvidar los grandes movimientos emancipadores, en todas sus formas, en pro de la libertad popular que ocurrieron a través de las épocas.

   La Historia, la Civilización y el Progreso son las aplicaciones sociales dialécticamente racíonales que forman, incluso con todos los obstáculos a los que se enfrentan, un legado dialéctico de libertad. La existencia de este legado de libertad no niega de ninguna manera la existencia de un «legado de dominación», [17] que sigue perteneciendo al reino de lo irracional. De hecho, estos «legados» se entrelazan y se condicionan. Los ideales, las luchas y los logros humanos de aproximaciones varias a la libertad no pueden ser separados de las crueldades y las barbaries que han marcado el desarrollo social desde hace siglos, a menudo dando origen a nuevas configuraciones sociales cuyo desarrollo es altamente impredecible. Pero permanece una problemática histórica crucial, hasta el extremo de que la razón puede prever un desarrollo dado: ¿Será la libertad o la dominación la que es fomentada? Yo propongo que el Progreso es el avance -y, como todos probablemente esperan, el ascendiente- de la libertad sobre la dominación, que, claramente, no puede ser congelada conceptualmente en una eternidad aléstórica dada la creciente conciencia de esperanzas y opresiones que han salido a la luz en sólo unas pocas generaciones recientes. El Progreso también aparece en la mejora global, por muy ambigua que sea, de las condiciones de vida materiales de la humanidad, en la emergencia de una ética racional, con estándares cultos de sensibilidad y conducta, a partir de unos usos irreflexivos y una moralidad deísta, y en las instituciones sociales que fomentan el autodesarrollo y la cooperación continuos. Por muy escasas que sean nuestras exigencias éticas en relación con la práctica social, teniendo en cuenta todas las barbaries de nuestra época, ahora sometemos la brutalidad a juicios más duros de lo que se hacía en el pasado.

   Es difícil concebir una ética racional -a diferencia de los usos irreflexivos y de los mandamientos de moralidad, como el Decálogo- sin criterios razonados del bien y del mal basados en las potencialidades reales para la libertad que la razón especulativa puede deducir más allá de una realidad dada Las «condiciones suficientes» para una ética deben ser explicadas racionalmente, no simplemente afirmadas en encuestas de opinión pública, plebiscitos o en un consenso «intersubjetivo» que no logra clarificar lo que constituye la «subjetividad» y la «autonomía». Cierto es que no es algo fácil de hacer en un mundo que alaba las palabras nebulosas, pero es necesario descubrir la verdad en lugar de trabajar con nociones que derivan de la «sabiduría» convencional de nuestro tiempo. Como Hegel insistía, incluso máximas, morales tópicas como «Ama a tu prójimo como a ti mismo» plantean muchos problemas, tales como qué es lo que queremos decir verdaderamente con «amor». [18]

   [7] Ver mi «Introduction: A Philosophical Naturalism» The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1990); la edición revisada será publicada por Black Rose en 1994.

   [8] Desde luego, puede que haya una «lógica de los acontecimientos», pero sería la lógica de la razón analítica, basada en el mero causa-efecto y en el principio de identidad, «A=A», no en la razón díaléctíca.

   [9] Ver James Míller, The Passíon o Michel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993).

   [10] Ver mi próximo libro, Reenchanting Humanity (London: Cassell, 1995), para una discusión más detallada de estos temas.

   [11] Irónicamente, vicia incluso el significado del anarquismo social como socialismo ético.

   [12] No hallo consuelo en la noción de que los pueblos que no habían desarrollado un lenguaje escrito «disfrutaban» de una «sociedad opulenta», como diría Marshall Sahlins. Sus vidas eran muy a menudo cortas, sus culturas estaban gravadas por la superstición y carecían de un sistema sllábíco de escritura, y estaban normalmente en guerra unos con otros, por citar sólo las aflicciones más serias, contrariamente a las imágenes bucólicas de la Nueva Era.

   [13] En realidad, incluso los historiadores nomínalístas que ven la Historia como una serie de accidentes, a menudo, y de forma tácita, presuponen la existen de lo «no accídental» (quizá incluso de lo racional) en un desarrollo social.

   [14] Ver el capítulo 11 de mi The Ecology of Freedom (1982: reimpreso en Montreal: Black Rose Books, 1992).

   [15] No sé de ninguna opinión tan parcial y perjudicial como la máxima de Theodor Adorno «Ninguna historia universal conduce del salvajismo al humanitarismo», pero hay una que conduce de la honda a la bomba de megatones». Este pronunciamiento pomposo y menos que reflexionado, unido al compromiso de Adorno con una negatividad que rechazaba la superación (Aufhebung), o los avances sociales e ideológicos, fue un paso hacia el nihilismo, en realidad, una desagradable demonización de la humanidad, que contradecía sus afirmaciones de la razón. Ver Negative Dialectícs, trad. E.B. Ashton (New York: Seabury Press, 1973), pág. 320.

   [16] Evito deliberadamente las palabras Totalidad y Espírítu para impedir tal sugerencia.

   [17] El título de otro capítulo de The Ecology of Freedom.

   [18] G.W.F. Hegel, «Reason as Lawgiver», The Phenomenology of Spirit, trad. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), págs. 252-256.

   CAPÍTULO III

   Creo que carecemos de una adecuada crítica de izquierdas para los problemas teóricos planteados por el hegelianismo clásico, el marxismo, el anarquismo, la socialdemocracia y el liberalismo, con el resultado de que hay serias lagunas en la exploración crítica de estos «ismos». Una exploración crítica de conjunto requeriría un análisis no sólo de los fallos del tema en cuestión, sino también de las presuposiciones ocultas de los críticos, Los críticos estarían obligados a definir claramente lo que quieren decir con los conceptos que están utilizando. Esta obligación autorreflexiva no puede ser eludida sustituyendo términos infrateorizados como «creatividad», «libertad» y «autonomía» por un análisis a fondo. La complejidad de estas ideas, su alcance, las tradiciones que las sostienen y las dividen unas de otras, y la facilidad con la que se puede abusar de ellas y, en el medio intelectual en el que son intercambiadas, separadas de las condiciones de vida sociales y materiales reales, todo esto requiere una considerable exploración.

   Entre los importantes conceptos y relaciones que requieren elucidación está la tendencia a reducir la objetividad a la «ley natural» de la ciencia física. [19] En el sentido convencional científico del término, la «ley natural» preordena el futuro cinético de objetos que chocan entre sí. Puede incluso preordenar lo que una planta individual llegará a ser bajo las condiciones normales requeridas para su crecimiento. La objetividad, sin embargo, tiene una multiplicidad de significados y no se corresponde necesariame

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7. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   Municipalismo: una alternativa libertaria
   Carles Sanz
   El menor peso que tiene en estos momentos el movimiento obrero y sindicalista en la sociedad, así como la desigual incidencia de los ideales que representa, desvían la atención y la reflexión hacia otras perspectivas intentando dotar, en nuestro caso al movimiento libertario, de un nuevo marco reivindicativo.

   El pensamiento de Murray Bookchin con su filosofia de la “ecologia social” ha aglutinado a su alrededor a grupos y sectores a favor y en contra. La evolución de Bookchin con su propuesta de participación libertaria en la vida y en la administración municipal hacia lo que denomina “municipalismo libertario”, entendida esta como dimensión política de la ecologia social, ha creado expectativas en ciertos sectores del ambito libertario.

   Es evidente que las ideas de Murray no son nuevas (1), también es cierto que sus reflexiones parten de la observación de una sociedad, la estadounidense, bien diferente a la europea. La no evolución del movimiento ecologista en EEUU llevó a Bookchin a radicalizar dicho movimiento hacia posturas libertarias y de participación abierta en la municipalidad. Según Frank Mintz es posiblemente en EEUU “donde haya más iniciativa municipal y menos controles desde arriba”(2).

   A pesar del evidente respeto que se tiene hacia la figura de Bookchin lo cierto es que sus ideas en ese sentido no penetran entre nosotros hasta hace 4 o 5 años, sobretodo a partir de la edición de su libro “Democracia Directa” en octubre de 1993. La determinación, no finalista, de la tesis de Murray en un municipio anticapitalista que desemboca en la participación política, ha hecho tomar postura a diferentes grupos y sectores del movimiento libertario en un sentido u en otro.

   La edición en 1998 por Janet Biehl de “Las políticas de la ecología social. Municipalismo libertario” (3) ha sido probablemente, sin desmerecer la importancia de otros trabajos anteriores, el libro que más ha contribuido a difundir las ideas de Bookchin en nuestro pais, conjuntamente con los dossiers elaborados por la revista Polémica de Barcelona en 1996 y 1999 (4).

   Entrando a fondo a la hora de analizar las ideas de Murray, lo primero sería preguntarnos qué es y qué entiende él por “municipalismo libertario”, Biehl nos lo resume de esta manera:

   “Es una nueva política basada en la recuperación de las asambleas populares y la democracia directa a los niveles municipal, de vecindad o de barrio. Para evitar el peligro de que ello conduzca a un provincianismo en las ciudades, ha propuesto un confederalismo cívico según el cual una sociedad descentralizada se confedera por oposición a un Estado-nación centralista. Demanda también una economía municipalizada, por oposición al actual sistema capitalista de propiedad y jerarquía, a la economía nacionalizada propugnada por el socialismo marxista, y a la propiedad y dirección de la industria por parte de los trabajadores, por la que abogan los sindicalistas” (5).

   Es decir, que lo que propone Bookchin es la organización del movimiento libertario como fuerza política para actuar en el ámbito territorial del municipio, entendiendo por municipalidad:

   “…territorio de tamaño suficiente para poner en funcionamiento las asambleas populares y que debe ser resultado de la descentralización en los municipios mayores mientras que puede coincidir con el propio municipio en los más pequeños” (6).

   Todo y que su propuesta de presentación a las elecciones municipales incide en que los objetivos son únicamente de “cambiar al final la carta municipal y crear asambleas de ciudadanos con plenos poderes a expensas del Estado” y de que “los candidatos acuden a las elecciones no como individuos, sino como portavoces de las ideas contenidas en el programa del grupo”(7), desde unos principios y una ética libertaria/anarquista no podemos aceptar una práctica contraria a una forma de pensar y actuar y ante lo cual oponemos la representatividad de la asamblea tal y como preconiza el ideal del “municipio libre”. Murray sabe que los libertarios rechazarán, en general, esta propuesta, por eso incide en no ir más allá de las municipales y nos recuerda las tradiciones éticas de la ciudadania (paideia), y de crear una esfera pública desde donde transmitirlas, es decir, de que “el movimiento ofrezca un programa electoral opuesto a la urbanización y al Estado-nación, un ideal ético…que nos lleve a una transformación tanto moral como material…”(8).

   La base en que Bookchin desarrolla su teoria se apoya en que la esencia política de la tendencia comunalista no ha sido suficientemente articulada en los textos anarquistas, este vacio es el que él se propone cubrir con el municipalismo libertario:

   “En el seno de anarquismo siempre han convivido tendencias comunalistas con variantes individualistas y culturales. El comunalismo propone el ideal de descentralizadas, sin Estado y dirigidas colectivamente: en esencia municipalidades confederadas. La orientación de esta tendencia comunalista ha sido durante mucho tiempo municipalista, y puede ser recogida en los escritos de Bakunin y Kropotkin. Bakunin, por ejemplo, comprendió que los ayuntamientos son básicos para la vida política de las personas…” (9).

   El “municipio libre” es uno de los componentes que se encuentran en la base del ideal anarquista. No solo Kropotkin o Bakunin hablaron de la importancia del municipalismo, los primeros internacionalistas españoles ya trataron el tema, pero quizá sea Felipe Alaiz quien más ha profundizado en las raices españolas en su obra “Hacia una Federación de Autonomias Ibéricas”(10). Alaiz, al hilo de lo que sería la propuesta de elecciones de Murray, en el siguiente texto, nos recuerda la diferencia entre votar concejales o votar plebiscitariamente:

   “El movimiento obrero empleaba alguna vez la palabra política. La empleaba precisamente para referirse al Municipio como convivencia normal de vecindad. El Estado es una abstracción, el Municipio una realidad. El Estado tiene definición doctrinal. Hay Estado socialista, Estado presidencialista, Estado total, Estado democrático no presidencialista. El Municipio tiene un sentido indestructible de común de vecinos. Todo lo que en él se ventila y acuerda se refiere a servicios públicos…..

   Sobre cualquiera (de esos servicios) todos los vecinos opinan. Pero la estructura centralista de la Administración les obliga a opinar únicamente con el voto. El voto es una profesión de fe en un partido. Como existen diversos partidos, todos ellos antagónicos, las elecciones dividen al vecindario. ¿Propone el Municipio la apertura de calles saneadas mediante el plebiscito?. No. El voto del vecindario respecto a higiene pública estaría todo él con los higienistas, con los técnicos sanitarios. No habría división. Como la hay y a muerte es pidiendo votos a porfía los partidos, no para tener piscinas y parques, sino para tener concejales.

   Esto es antidemocrático. La democracia pura y la aplicada se relacionan esencialmente con la gestión directa de los asuntos públicos por parte de todos plebiscito- y no con la representación de los partidos -sufragio-. El vecindario no es un mosaico de partidos, como lo es el Municipio oficial. Un buen servicio de aguas…. interesa al vecindario en general. A los partidos interesa tan solo como programa electoral y a las empresas como negocio. Ganadas las elecciones, no se acuerdan los concejales del problema del agua…

   El municipalismo sufragista no ha resuelto el problema del suministro del agua. Los banqueros lo han resuelto pésimamente al intervenir como negociantes en un servicio público cuya gestión compete directamente al vecindario y a la Sanidad, no a los banqueros. La democracia de sufragio es, pues, una oposición a la democracia plebiscitaria…Democracia es paz y no lucha de opiniones por intervención de partidos de apelativo democrático o no en el sufragio. La verdadera democracia es funcional. Democracia es votar plebiscitariamente un servicio público y no un concejal que intervenga como gestor de todos los servicios públicos” (11).

   Las experiencias autogestionarias y de libertades locales de 1936 a 1939 fueron analizados por Alaiz, en textos que van desde la época romana, la Comuna de Paris, los cantones Suizos, etc..hasta pasar por pensadores como Joaquin Costa y por supuesto en las propias Asambleas de Militantes en el periodo revolucionario, y concretamente las de la Comarcal Aragonesa de Monzón. De estos últimos reproducimos el siguiente texto que nos ilustra y explica sobre lo que entendian entonces ellos por Municipio Libre:

   “…Se entiende por Municipio Libre, el independiente del Estado por completo, formado por todos los vecinos para resolver sobre los valores humanos como tales y no unicamente considerado el hombre como productor o como consumidor: ENSEÑANZA, BIBLIOTECA, PROPAGANDA CULTURAL, LIBERTAD DE REUNIÓN, DE CONCIENCIA, DE ASOCIACIÓN, DE IMPRENTA, ETC…

   Todo esto es natural que corresponda al Municipio Libre, así como lo que se relaciona con la vida vecinal, sus mejoras y la relación entre otros Municipios hasta constituir todos ellos por pacto y federación, una Federación Nacional para entender en asuntos vitales: Comunicaciones, Relaciones, etc…

   Para la producción está la Colectividad o Cooperativa productora.

   Para la distribución la Cooperativa de consumidores.

   Para lo imponderable: El Municipio, pero ajeno al Estado, con sus técnicos y administradores, contables, etc.. Pero sin concejales. Todos como delegados nombrados para función concreta y voto específico, es decir, de obras y mejoras no de personas como antes.

   Puede haber delegados como los había en los Sindicatos; y en este caso, personas, pero competentes. Por ejemplo: Se elije un maestro para enseñar. Pero la administración de la escuela, su edificación y régimen compete al Municipio Libre.

   El Municipio Libre no se forma con miembros de partido, sino con delegados directos votados en Asamblea vecinal abierta por todos sin distinción.

   El Municipio Libre tiene autonomia completa natural (no otorgada por ninguna ley) para entender en sus problemas propios y para federarse con otros respecto a los fines que tengan todos por conveniente.

   El Municipio se federa con otros; la Comarcal a su vez con otras y las Regiones a su vez entre si, siempre por pacto federal deliberado y aprobado por las respectivas Asambleas” (12).

   Respecto al tan maniqueado tema de la soberania asamblearia, cuando hablamos de Asamblea abierta de vecinos o de “foros de discusión de barrio”, como la define Bookchin, no hay más remedio que comentar y abordar lo de las mayorias/minorias enfrentadas. Este tema que fue abordado por Ricardo Mella en “La ley del número” (13) también fue comentado por Alaiz respecto al Municipio Libre:

   “Si en una localidad hay seis habitantes enemigos de la libertad de conciencia y dos mil partidarios de la misma libertad de conciencia, los seis negadores de libertad de conciencia no son minoria ni los dos mil mayoria, y los dos mil han de ser absurdamente incapaces de todo avance ni no convencen al pequeño resto. Si hay dos mil partidarios en una localidad a término de construir un camino útil de servicio general y doce que no lo son, la coacción moral de los que quieren el camino util para todos vence a los adversarios cuando los convence. El convencimiento es indefectiblemente seguro.

   Así pues, el sufragio personal queda transformado en determinación sobre cosas de utilidad común, tanto de indole material como moral y concretamente especificadas en cada caso” (14).

   El confederalismo, tema abordado por Bookchin, tiene su base en el federalismo libre donde diferentes entidades se asocian o unen para formar un conjunto mayor, al contrario que las organizaciones políticas o institucionales, mantienen su libertad e identidad, incluso las entidades más pequeñas no se disuelven en ella o desaparecen. Estos principios, que también fueron tratados por Isaac Puente, quedan bastante bien reflejados en los planteamientos sobre “municipalismo libertario”:

   “…los delegados, que no son representantes, actuan y son nombrados por la asamblea municipal y las funciones de un futuro Consejo Confederal serían puramente administrativas y de coordinación, llevando a cabo las políticas que las municipalidades hubieran adoptado” (15).

   A continuación transcribimos a modo de ejemplo algunos de los Acuerdos articulados que sirvieron de base durante la revolución española en las colectividades de Aragón para el funcionamiento del municipio libre. No se trata de dar normas sino de que aquellas experiencias nos puedan servir de ejemplo, debate y reflexión. Habría que tener en cuenta la fecha y en el contexto en que fueron acordados, eso sí, dentro de la fuerte tradicion constructiva comunalista del movimiento libertario.

   ACUERDO 1º.

   La Asamblea abierta de todos los vecinos capaces acuerda constituir el Municipio Libre y darle el Estatuto correspondiente, que toma el nombre de Carta Municipal. Son vecinos los no sometidos a tutela…sin limitación de sexo, oficio, raza, nación, color, idioma o religión…

   ACUERDO 2º

   La Asamblea determina libremente con respecto a las libertades personales inalienables de sus adherentes: libertad de conciencia, de reunión, de pensamiento, de acceso, de residencia, de tránsito de secesión, de oficio y de asociación, acordando darlas como efectivas.

   ACUERDO 3º

   Los poderes que se han considerado básicos no pueden representar ni representaron nunca más que supeditación de unos hombres a otros. Por consiguiente no hay en el Municipio poderes sino acuerdos…Tanto en un caso como en otro el Municipio carece de organismos superiores o inferiores ajenos a él, y los que él mismo crea no son permanentes ni jerárquicos.

   ACUERDO 4º

   Tendrá el Municipio representantes nombrados por la Asamblea con carácter fijo o menos fijo. Ninguno de ellos tendrá facultades ejecutivas sino informativas. No percibiran sueldo ni gratificación…

   ACUERDO 7º

   La propiedad privada no se reconoce en ningun caso. Todas sus circunstancias naturales, usos, cultivos, mejoras, servidumbres de paso y riego, compraventa, permuta, donación, herencia, seguros, apropiación de cosechas y demás caracteristicas de la legislación clásica, quedan abolidas, de la misma manera que las modalidades que reconocen la propiedad indivisa privada.. Todo lo relativo a estos valores cederá a lo acordado en común…

   ACUERDO 8º

   La base federativa, por lo que respecta al Municipio, está en todo momento abierta sin limitación para concluir pactos con otros Municipios y con instituciones asesoras de tipo económico, cultural y técnico. Las normas de carácter general se establecen por acuerdos entre los participantes y usuarios de servicios y no por decisiones de ninguna minoria.

   ACUERDO 10º

   Fuera o dentro del Municipio mandatario de la Asamblea, nadie puede alterar la Carta Municipal más que la Asamblea misma.

   ACUERDO 11º

   Los técnicos al servicio del Municipio no tienen función ejecutiva como tales técnicos, sino que serán colaboradores del conjunto en sus respectivas especialidades.

   ACUERDO 12º

   …El sufragio llamado universal para diputados a Cortes o Provinciales queda eliminado totalmente, así como el sistema electivo de concejales, estableciendose en cambio:

   1º Un repertorio de obras acordadas por la Asamblea respondiendo al interés local del servicio público.

   2º Un repertorio más extenso de obras acordado igualmente por la Asamblea, pero que procede de iniciativas del exterior.

   ACUERDO 13º

   Queda abolido toda especie de impuesto, substituyendose éste por aportación personal de trabajo previamente acordado por lo que hayan de realizarlo.

   ACUERDO 18º

   Se equipara cualquier caso de Defensa que signifique empleo de fuerza a la defensa revolucionaria.

   ACUERDO 20º

   …La defensa revolucionaria ha de asumir el valor más eficaz como también en las relaciones internacionales, favorecidos por formaciones afines en todo el mundo, acordes con el régimen nuevo y estimulados por éste de manera permanente.

   También durante la reconstrucción de la CNT, en 1976, se dio una preocupación por el municipio (16), aunque en aquel momento el interés estaba más centrado en el campo productivo que en el social. Desde entonces la CNT y el Movimiento Libertario, en general, han credido y descrecido a espaldas del municipio como espacio alternativo libertario.

   Los Ayuntamientos, último eslabón del aparato del Estado, están limitados por los niveles superiores a fin y efecto de no ser utilizados, caso de ser conquistados sufragiariamente por la oposición. Ejemplo de ello sería el tema de la represión como patrimonio exclusivo del Estado o su dependencia economica a la hora de repartir las subvenciones y los impuestos desde el Estado Central. Todo esto invalidaria, de alguna manera, la propuesta de Bookchin sobre el “municipalismo libertario”.

   Transcribimos a continuación un esquema organizativo respecto al municipio libre en una futura sociedad libertaria (17):

   “Proponemos en primer lugar , como base, el Frente Libertario de Barrio , que será el encargado de analizar la problemática propia de cada barrio, e intentará solucionarla. En él pueden integrarse todos los vecinos. Su forma organizativa es el federalismo (la asamblea como único órgano decisorio). Cada frente es autonomo, y se federa con los de su propia comuna (municipio).

   El Consejo Comunal: lo constituyen el pleno de delegados de frentes de barrio de la federación local. Órgano de coordinación, sus cargos no tendrán carácter ejecutivo ni burocrático, habiendo de cumplir con su misión de productores, reuniendose en sesiones al acabar la jornada de trabajo, los cargos serán además, controlados y revocables en cualquier momento por la base. La comuna será autónoma y se federará al resto de comunas”. (18)

   La propuesta libertaria de 1976 se dirigia en ese sentido, teniendo en cuenta las circunstancias totalmente diferentes a las de aquella época, a tranformar las Asociaciones de Vecinos, con sus juntas directivas controladas por los partidos y como correas de transmisión de estos para su utilización en las campañas electorales, en frentes libertarios de barrio:

   “El modo de organización interna del Frente Libertario de Barrio es el federalismo, es decir que, la asamblea general es el único organo de poder, con esto se elimina la posibilidad de control del movimiento urbano desde arriba, ya que todas las decisiones han de ser elaboradas, discutidas y aprobadas por la base.

   Desaparece la necesidad de organizar campañas electorales, ya que la función tanto de los delegados, como de los organismos de coordinación (Consejo Comunal, Federación de Comunas, etc.), se reduce a la de representar las decisiones de sus respectivas asambleas y a poner los medios necesarios para llevarlas a término, siendo los cargos revocables por la asamblea en cualquier momento, rotatorios a fin de que no se cree una burocracia, y voluntarios, es decir sin ningún tipo de remuneración”. (19)

   La propuesta libertaria de Frente Libertario de Barrio es el de una organización revolucionaria en la que no solo estan implicitas las reivindicaciones urbanas, sino que se encamina hacia lo que sería un organismo paralelo al Ayuntamiento, al que ha de arrebatar gradualmente sus poderes.

   Nuestra intención al abordar este tema polémico en cuanto a su propuesta práctica, no es otro que generar debate y reflexión en torno al mismo, ofrecer los materiales y bibliografia que hemos considerado más interesantes y que cada cual asuma su propia opinión al respecto. Los colectivos y grupos que analicen el tema del municipalismo, en uno u en otro sentido, están tocando aquellos problemas que más preocupan a los ciudadanos, en esa trayectoria algunos sectores del anarcosindicalismo así lo han hecho en los últimos años acercandose a la realidad cotidiana. Ello sería o tendría que ser suficiente para intentar entendernos por encima de tendencias y opiniones diversas, en un marco único para poder elaborar, a medio plazo, nuestra propia y alternativa “Carta Municipal”.

   Desde aquí os ofrecemos esta posibilidad y a intentar superar nuestras diferencias en un espacio común, no estructurado ni vertebrado, sino de reflexión y debate y en igualdad de condiciones.

   Ricardo Mella
   Isaac Puente
   Murray Bookchin
   Felipe Alaiz

   Notas
   (1) en ese sentido aparte de su obra sobre “Los anarquistas españoles” (Editorial Grijalbo, Barcelona 1980), desde 1974 está editado en castellano “El anarquismo en la sociedad de consumo” (Editorial Kairós Barcelona 1974). Ver también “Sin Fronteras” editado por Solidaridad Obrera/Fundació d’Estudis Llibertaris i Anarcosindicalistes, especial 1992 y los libros editados por Madre Tierra: “Ecologia libertaria” (1991), “El anarquismo y los problemas contemporaneos” (1992) e “Historia, civilización y progreso (esbozo para una crítica del relativismo moderno)” (Nossa y Jara Editores 1997)

   (2) “Contra el Municipalismo Libertario” Revista Polémica nº 68 pág. 25-26

   (3) coeditado conjuntamente por Virus Editorial, Fundación Salvador Segui y la Colectividad Los Arenalejos, Bilbao 1998

   (4) “Democracia municipal frente a poder estatal” nº 61 primavera 1996 y “El Municipalismo Libertario. De la fabrica al municipio” nº 68 abril 1999

   (5) Janet Biehl en Polémica nº 68 pag. 22

   (6) Francesc Roig “Las propuestas de Murray Bookchin” Polémica nº 68 pag. 15-16

   (7) Biehl, J. “Las políticas de la……” op. cit. pag. 81-83

   (8) Bienl, J. “Las políticas de la….” op. cit. pag. 99

   (9) Bienl, J. “Las políticas de la…..” op. cit. pag. 88-89

   (10) Alaiz, F. “Hacia una federación de autonomías ibéricas” Editado por Tierra y Libertad en Bordeaux en 1947. Consta de 20 folletos-capítulos

   (11) Alaiz, F. “La federación local es el municipio” pag. 17-19

   (12) Alaiz, F. “Carta municipal acordada” pag. 28-29

   (13) ha sido reeditado en febrero de 2000 por los siguientes colectivos: Etcetera, Ateneu Llibertari Poble Sec, Ateneu Enciclopèdic Popular y Fundació d’Estudis Llibertaris i Anarcosindicalistes de Barcelona, el Ateneo Libertario Ricardo Mella de A Coruña, Ateneo Libertario de Sant Boi y Al Margen de Valencia

   (14) Alaiz, F. “Carta municipal acordada” pag. 32-33

   (15) Idem pag 32-33

   (16) “Material de estudio para una alternativa libertaria a los ayuntamientos democráticos” Barcelona 1976

   (17) dicho esquema está extraido del Congreso de la CNT en Zaragoza de 1936 y concretamente del “Dictamen sobre el Concepto Confederal del Comunismo Libertario”.

   (18) reproducido en el folleto “Materiales de estudios para una alternativa…” op. cit. pag. 4

   (19) Idem pag. 5

   Bibliografía
   “Material de estudio para una alternativa libertaria a los ayuntamientos democraticos”Barcelona 1977

   “IV. Cuadernos para la ecologia social” en “La hoja” nº 15 primavera-verano 1999. Colectividad Los Arenalejos. Alozaina (Málaga)

   “Democracia municipal frente a poder estatal” Polémica nº 61 primavera 1996 pag. 12-21

   Alaiz, Felipe “Hacia una federación de autonomías ibéricas” Tierra y Libertad. Bordeaux 1947 (editado en 20 folletos-capitulos)

   Puente, Isaac. “El comunismo libertario” Le Combat Syndicaliste, Paris 1969

   “El municipalismo libertario: de la fábrica al municipio”Dossier Polémica nº 68 abril 1999 Barcelona. pag. 14-26

   “Municipalismo libertario: una panorámica general” Libre Pensamiento nº 13 verano 1993. Madrid. Pag. 9-14

   - Biehl, Janet “Las políticas de la ecologia social: municipalismo libertario” Colectividad Los Arenalejos, Fundación Salvador Seguí y Virus Editorial. Bilbao 1998

   Por internet:
   “La ecologia social, una propuesta en el presente para un futuro posible”
   http://www.es.voila.com

   “Ecología social, utopía del fin de siglo” Revista del Sur. Marzo 1996
   http://www.ciberzoo.org.uy

   “Acerca de la Conferencia Internacional sobre municipalismo libertario de Lisboa-98″ en Plataforma Cultural Libertaria (incluye carta del Comité Nacional de la CNT sobre dicha conferencia y la respuesta de Jose Mª Carvalho Ferreira)
   mastermind@flyingmind.com
   http://www.nodo50.org/fella/pub/b5/b5alternativa.php

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8. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   Murray Bookchin, ecologista social libertario
   posteado por Prom en Aug 03, 2006 [07:06]

   “Una sociedad anarquista, lejos de ser un ideal remoto, se ha convertido en una precondición para la práctica de principios ecológicos” (Ecology and Revolution Thought, 1965).

   A la edad de 85 años murió el anarquista, comunalista y ecologista social Murray Bookchin en Burlington, Vermont, en los Estados Unidos. Hace algunos meses le fue diagnosticada una condición fatal en el corazón.

   Sus ideas de política, filosofía, historia y antropologua están recopiladas en la obra Remaking Society (Black Rose Books and South End Press, 1989).

   Enojado la mayor parte de su vida, se levantó en contra de los estalinistas en los años treinta y cuarentas, ridiculizó a los marxistas en los sesentas y criticó el movimiento ecologista de los setentas y ochentas, radicalizándolo.

   Conocido como inspirador de los movimientos anticapitalistas, en los noventas fue partícipe de movilizaciones anarquistas y ambientalistas.

   En ese sentido, refutaba aquellas posiciones del ambientalismo que preferían las reformas graduales. “El capitalismo no puede ser ‘persuadido’ a limitar su crecimiento, como un ser humano tampoco puede ser ‘persuadido’ a dejar de respirar” (Remaking Society).

   Fuente: http://scotland.indymedia.org/newswire/display/3109/index.php

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9. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

   SEIS TESIS SOBRE
   MUNICIPALISMO
   LIBERTARIO
   Murray Bookchim

   Tesis I
   HISTóRlCAMENTE, la teoría y la práctica social radical se han
   centrado sobre las dos zonas de la actividad social humana: el
   lugar de trabajo
   y la comunidad. A partir de la creación de la nación-estado y de la
   Revolución Industrial, la economía ha ido adquiriendo una
   posición
   predominante sobre la comunidad -no sólo en la ideología
   capitalista, sino también en los diferentes socialismos, libertarios
   y autoritarios, que
   han ido apareciendo en el último siglo. Este cambio de posición
   del socialismo desde una postura ética a una económica es un
   problema de
   enormes proporciones que ha tenido amplia discusión. Lo que es
   más importante dentro de este punto son los socialismos en sí, con
   sus
   preocupantes atributos burgueses, extrañamente adquiridos, un
   desarrollo principalmente revelado por la visión marxista de
   llegar a la
   emancipación humana a través del dominio de la naturaleza, un
   proyecto histórico que presumibiemente establece la «dominación
   del hombre
   por el hombre»; es el razonamiento marxista y burgués del
   nacimiento de una sociedad de clase como «precondición» a la
   ernancipación
   humana.
   Desafortunadamente el ala libertaria del socialismo -los
   anarquistas- no han avanzado consistentemente en la prevalencia
   de lo moralista
   sobre lo económico. Aunque quizás lo han desarrollado a partir
   del na-cimiento del sistema fabril, locus classicus de explotación
   capitalista, y
   de, nacimiento del proletariado industrial como «portador» de la
   nueva sociedad. Con todo su fervor moral, la adaptación sindical
   a la
   3
   sociedad industrial y la imagen del sindicalismo libertario como
   infraestructura del mundo liberado, supuso un cambio apreciable
   en el énfasis
   intencional desde el comunitarismo hacia el industrialismo; de
   valores comunales a valores fabriles [1]. Algunos trabajos que
   han adquirido
   santidad doxográfica dentro del sindicalismo, han servido para
   enaltecer el significado de la fábrica y, de forma más general, el
   lugar de
   trabaio dentro de la teoría radical, y eso por no hablar del papel
   mesiánico del «proletariado». Los límites de este análisis no
   necesitan ser
   igualmente analizados en este artículo. En forma superficial, me
   parece que están justificados con los hechos acaecidos en la época
   de la
   Primera Guerra Mundial y los años 30.
   Hoy día la situación es distinta, y el hecho de que podamos
   criticarlos con la sofisticación que nos da la perspectiva de
   décadas, no nos da
   derecho a patrocinar el descrédito del socialismo proletario por su
   falta de visión futura.
   Sin embargo debe hacerse la matización: la fábrica y, con la
   historia, el lugar de trabajo, ha sido el lugar principal no sólo de
   explotación, sino
   también de jerarquías, a esto hay que añadir la familia patriarcal.
   La fábrica no ha servido precisamente para «disciplinar», «unir» y
   «organizar» al proletariado capacitándolo para el cambio
   revolucionario, sino para esclavizarle en los hábitos de la
   subordinación, la
   obediencia y la penosa robotización descerebrada. El proletariado,
   al igual que todos los sectores oprimidos de la sociedad, vuelve a
   la vida
   cuando se despoja de sus hábitos industriales y entra en la
   actividad libre y espontánea de comunizar -esto es, el proceso
   vital que da
   4
   significado a la palabra «comunidad». Entonces los trabajadores
   se despojan de su naturaleza estricta de clase, que no es sino la
   contrapartida del status de burguesía, y se revela su naturaleza
   humana. La idea anárquica de comunidades descentralizadas,
   colectivamente
   gestionadas, estatales, y con una democracia directa y la idea de la
   confederación de municipalidades o «comunas», habla por sí sola,
   así
   como en una formulación más expresa a través de los trabajos de
   Proudhon y Kröpotkin, expresando el papel transformador del
   municipalismo
   libertario como una columna vertebral de una sociedad liberadora,
   enraizada en el principio ético antijerárquico de unidad de la
   diversidad,
   autoformación y autogestión, complementariedad y apoyo mutuo.
   [1] Como ejemplo particularmente deprimente, sólo hay que leer
   El organismo económico de la Revolución (Barcelona, 1936),
   traducido al
   inglés como After the revolution, dicho trabajo influencia
   enormemente a la CNT-FAI.
   5
   Tesis II
   La Comuna, como municipalidad o ciudad, debe evitar un papel
   puramente funcional de un estado económico, en el que los seres
   humanos no
   tienen oportunidad de realizar actividades agrícolas, sino pasara
   ser un «centro de implosión» (usando la terminología de Lewis
   Munford) que
   realce las comunicaciones sociales internas y el acercamiento de
   los miembros de la misma, de forma que se demuestre su función
   histórica
   transformando, esa población casi tribal, unida por lazos de
   sangre y por costumbre, en un cuerpo político de ciudadanos
   unidos por valores
   éticos basados en la razón.
   Esta función abiertamente transformadora, atraerá al «extraño» y
   al «no miembro» al interior de un denominador común con el
   tradicional
   genoi, creando así una nueva esfera de interrelaciones: el reino del
   polissonomos, literalmente la gestión de la polis o ciudad. Es
   precisamente a partir de esta conjunción de nomos y de polis que
   deriva la palabra «política», una palabra que ha sido
   desnaturalizada y
   convertida al estatalismo. Igualmente, la palabra polis ha sido
   reconvertida como «estado». Estas distinciones no son meras
   disquisiciones
   etimológicas. Reflejan, por el contrario, una auténtica
   degradación de estos conceptos, siendo todos y cada uno de ellos
   de enorme
   importancia para legitimar fines ideológicos. A los
   antiautoritarios les choca y rechazan la degradación del término
   «sociedad» entendido
   como «Estado», y tienen razón. El Estado, tal como lo conocemos
   es un aparato diferente que se utiliza para dirigir a las clases; es el
   6
   monopolio profesionalizado de la violencia con la finalidad de
   asegurar la subyugación y la explotación del hombre por el
   hombre. Las teorías
   antropológicas y sociales nos enseñan cómo el Estado ha ido
   emergiendo lentamente a partir de relaciones jerárquicas más
   abiertas, también
   nos enseñan sus distintas formas y cuales son su grado de
   desarrollo, y como se dibuja dentro del concepto de nación estado
   moderno,
   asimismo nos están enseñando, muy posiblemente, cuál vaya a ser
   el futuro, con el Estado en su forma absolutamente más totalitaria.
   Así Pues, los antiautoritarios saben también cómo las nociones de
   familia, lugar de trabajo, y diversas formas culturales de
   asociación -en el
   sentido más completo y antropológico de la palabra «cultura»-,
   las re!aciones interpersonales y de forma general, la esfera de la
   vida privada,
   están, sin paralelismo alguno, totalmente diferenciados, social e
   intrínsecamente, del estatismo.
   Lo «social» y el «estatalismo» pueden infiltrarse el uno en el otro;
   así, en este sentido, los antiguos despotismos reflejaban la
   soberanía
   patriarcal del oikos. La absorción de lo social por el moderno y
   gigantesco estado totalitario refleja la ampliación del concepto de
   «burocracia»
   (tanto en sus esferas psicoterapéuticas y educacionales, como en
   la esfera administrativa tradicional) evidenciando las
   imperfecciones que
   existen en todas las clases de organismos sociales.
   El surgimiento de la ciudad nos ofrece diversos grados de
   desarrollo, no sólo con respecto a una nueva dominación de la
   humanítas universal,
   diferenciada de la parroquia; nos abre la posibilidad del espacio
   libre de un nuevo civismo, diferenciado de los lazos tradicionales,
   es la
   7
   gemeinschaften biocéntrica. Asimismo nos ofrece el reino del
   polissonomos, la gestión de la polís por un cuerpo político de
   ciudadanos libres,
   en resumen, se nos da la posibilidad de la política en una forma
   diferente a lo estrictamente social y al estatalismo.
   La Historia no nos muestra una esfera de lo político en estado
   «puro», tampoco nos da una visión mayor de las relaciones
   sociales a nivel de
   aldeas y grupos no jerarquizados, y tan sólo en una época más
   reciente, ha empezado a mostrarnos instituciones puramente
   estatalistas. El
   término de «pureza» es un concepto que es introducible en teoría
   social, a expensas de perder cualquier contacto con la realidad
   según
   hemos podido comprobar por la historia. Sin embargo, existen
   aproximaciones a la política, invariablemente de caráter cívico, y
   que no son, en
   principio, de carácter social o estatalista: la democracia ateniense,
   las asambleas municipales de Nueva Inglaterra, las asambleas de
   sección
   de la Comuna de Paris en 1793, por citar tan sólo los ejemplos
   más conocidos. De duración considerable en algunos casos, y
   efímeras en
   otros; y hay que admitir totalmente que fueron marcadas por los
   numerosos elementos de opresión que existieron en aquellas
   épocas, No se
   pueden componer trazos aquí y allá para ofrecer la imagen de un
   status político no parlamentario ni burocratizado, centralizado o
   profesionalizado, social o estatal, sino que hay que recoger la
   imagen ciudadana, reconociendo el papel de la ciudad en la
   transformación de
   una población o de una aglomeración monádica de individuos en
   una ciudadanía basada en formas éticas y regionales de
   asociación.
   8
   Tesis III
   Si definimos lo social, lo político y lo estatal con una concepción
   absoluta, y estudiamos la evolución histórica de la ciudad como
   en el espacio
   en que nace lo político, en forma separada de las ideas de lo social
   y lo estatal, estamos entrando en la investigación de unas materias
   cuya
   importancia programática es enorme. La época moderna define
   «lo civil» como urbanización, lo cual supone una auténtica
   corrupción de la
   acción ciudadana, amenazando con englobar los conceptos de
   ciudad y país, convirtiendo así la dialéctica histórica en algo
   ininteligible en la
   actualidad. La confusión entre urbanización y acción ciudadana
   sigue siendo tan oscura hoy día, como la confusión existente entre
   sociedad y
   Estado, colectivización y nacionalización o, en este sentido,
   política y parlamentarismo. La urbe dentro de la tradición romana,
   se refería a los
   aspectos físicos de la ciudad, a sus edificios, plazas, calles…
   diferenciándose de la civitas, la unión de ciudadanos en un cuerpo
   político. Estos
   dos conceptos no fueron intercambiables hasta la época final del
   Imperio, cuando el concepto de «ciudadanía» ya había decaído, y
   había sido
   reemplazado por términos que diferenciaban castas, y que estaban
   condicionados por el Imperio Romano; esto nos muestra un hecho
   altamente relevante y sustancioso.
   Los griegos intentaron retornar a la civitas dejando la urbe recrear
   nuevamente la ekklesia ateniense, a expensa del Senado de Roma.
   Pero
   fracasaron, y la urbe devoró a la civítas bajo la forma de Imperio.
   Se supone que los ciudadanos libres, que formaban la columna
   vertebral de
   9
   la República, y que pudieron haberia transformado en una
   democracia, una vez que «bajaron» de las Siete Colinas en las que
   Roma se
   «fundó» se «empequeñecieron» usando la terminología de Heine.
   La «idea de Roma» en tanto que una herencia ética, se fue
   reduciendo en
   proporción directa al crecimiento de la ciudad. A partir de
   entonces, «cuanto más crecía Roma, más se dilató esta idea; el
   individuo se perdió
   por completo en la urbe, los grandes personajes que conservaban
   cierto poder, ya nacían con esta idea, y se ahondaba aún más la
   diferencia
   con los individuos menores».
   Aquí podemos obtener una enseñanza, y aprender de los peligros
   de la jerarquía y de la «grandeza»; y además captar el sentido
   intuitivo que
   supone la distinción entre urbanización y acción ciudadana, el
   crecimiento de la urbe a expensas de la civitas. Y además surge
   otra cuestión;
   ¿tiene la cívitas o el cuerpo político significado a menos que
   literal y protoplásmicamente tenga un contenido? Rousseau nos
   recuerda que
   «las casas forman la urbe, pero que (sólo) los ciudadanos forman
   la ciudad». Los habitantes de la urbe se conceptúan como simple
   «electorado,,, o como «votantes», o ya usando el término más
   degradante utilizado por el Estado, «impositores sujetos a
   gravamen», -un
   término que es realmente un eufemismo aplicado a un «sujeto»-.
   Los habitantes de la urbe se transforman en abstracciones, y a
   partir de
   entonces, en simples «criaturas del Estado», utilizando la
   terminología jurídica norteamericana en relación al status legal de
   lo que es una
   entidad municipal hoy día. Un pueblo, cuya única función política
   es la de votar delegados, no es pueblo en absoluto; es una «masa»,
   una
   10
   aglomeración de mónadas. La política diferenciada de lo social y
   lo estatal, supone la reestructuración de esas masas en asambleas
   totalmente articuladas, supone asimismo la formación de un
   cuerpo político dentro de la idea de debate, de la participación
   racional, la libertad
   de expresión, y a través de fórmulas democráticas radicales de
   toma de decisiones.
   Este proceso es interactivo y auto-formativo. Se puede elegir
   entre seguir a Marx en la idea de que los «hombres» se forman a
   sí mismos
   como productores de cosas materiales»; se puede seguir a Fichte
   diciendo que son individuos éticamente motivados; o según
   Aristóteles,
   decir que son habiantes de la polis; Bakunin decía que los
   hombres eran quienes buscan la libertad. Sin embargo, cuando no
   existe una
   presencia autogestionaria en todas las esferas de la vida -
   económica, ética, política- y libertaria, la formación del carácter
   que transforma al
   «hombre» de objetos pasivos en sujetos activos es,
   lamentablemente, inexistente. La Personalidad, es tanto una
   función, dentro de la acción
   de «gestión», o mejor todavía de la comunización, como la
   gestión es una función de la Personalidad. Ambos conceptos, son
   parte del
   proceso formativo que los alemanes denominan bildung y los
   griegos denominan paideia. El lugar donde se desarrolla lo civil,
   tanto si es la
   polis, la ciudad o el vecindario, es la cuna de civilización humana,
   tras el proceso de socialización que supone la familia. y para
   complicar aún
   más las cosas, la «civilazación» civil, es simplemente otra forma
   de politización, convirtiendo una masa en un cuerpo político,
   deliberativo y
   racional. Para llegar a este concepto de civitas, se presupone que
   el ser humano es capaz de reunirse, superando a las mónadas
   aisladas,
   11
   puede debatir directamente mediante formas de expresión que
   «vayan más allá de las simples palabras», y que razonen en forma
   directa,
   cara a cara, llegando pacíficamente y en común a puntos de vista
   que permitan tomar decisiones factibles, llevándose realmente a
   cabo
   mediante principios democráticos. Para formar estas asambleas y
   que además funcionen, es necesario que los propios ciudadanos se
   formen también, ya que la política es baladí si no, tiene un
   carácter educacional y si esa idea de nueva apertura no está
   promoviendo un
   carácter formativo.
   12
   Tesis IV
   Así pues, la municipalidad no es tan sólo el «Iugar» donde uno
   vive, la «inversión» de tener una casa, sanitarios, salud, servicios
   de seguridad,
   un trabajo, la biblioteca, y amenidades culturales. La
   ciudadanización forma, históricamente, una nueva transición de la
   humanidad que desde
   las formas tribales hasta las formas civiles de vida, lo cual tiene
   un carácter tan revolucionario como el paso de los grupos
   cazadores hacia el
   cultivo de la tierra; o como del cultivo de la tierra a la industria
   manufacturera. A pesar de los absorbentes poderes del Estado,
   hubo un
   posterior desarrollo que combinó civismo con nacionalismo, y
   política con estatalismo; como decía V. Gordon Childe, la
   «revolución urbana»
   fue un cambio tan grande como la revolución agrícola o la
   revolución industrial. Además se puede comprobar, que la naciónestado,
   al igual
   que sus predecesores, lleva en las entrañas mucho de este pasado
   ya mencionado, y aún no lo han digerido. La urbanización puede
   completar
   aquéllo que los Césares romanos, las monarquías absolutas y las
   repúblicas burguesas no pudieron -destruyendo incluso la
   herencia de la
   propia revolución urbana-, sin embargo esto aún no ha tenido
   lugar.
   Antes de entrar en las implicaciones revolucionarias de las
   aproximaciones al municipio libertario y de volver sobre política
   libertaria, es
   necesario estudiar un problema teórico: la realización de la
   política diferenciada de la simple administración. En este punto,
   Marx, en sus
   13
   análisis sobre la Comuna de París de 1871 ha construido una
   teoría social radical de considerable imperfección. La
   combinación existente en
   la Comuna, de política delegada, con la acción de policía
   realizada por los propios administradores, hecho que Marx
   celebró profusamente,
   supuso el mayor fracaso de esta revolución. Rousseau, con
   bastante razón, planteaba que el poder popular no se puede
   delegar sin que se
   destruya. O bien se tiene una asamblea popular que ostenta todos
   los poderes, o bien esos poderes los ostentará el Estado. El
   problema del
   poder delegado, infectó por completo el sistema de consejos: los
   soviets (Raten), la Comuna de 1871, y naturalmente los sistemas
   republicanos en general, tanto de carácter nacional como
   municipal, las palabras «democracia representativa» son una
   contradicción
   terminóiogica. Un pueblo no puede constituirse en polissonomos,
   realizando la designación del nomos creando legislación, o
   nomothesia
   delegando en cuerpos que excluyen el debate, el razonamiento, y
   la forma de decisión que caracteriza la auténtica identidad de la
   política. No
   menos importante es la no entrega a la administración -mera
   ejecución de la política- del poder de formular qué debe ser
   administrado sin
   entrar en la actividad habitual del Estado.
   La supremacía de la asamblea, como fuente de política por
   encima de cualquier organismo administrativo, es la única
   garantía, dentro de la
   existencia individual, para que prevalezca la política sobre el
   estatalismo. Este grado perfecto de supremacía tiene una
   importancia crucial
   dentro de una sociedad que contiene expertos y especialistas para
   las operaciones de la maquinaria social; mientras que el problema
   del
   14
   mantenimiento de la preponderancia de la asamblea popular sólo
   se presenta durante el período de tránsito de una sociedad
   administrativamente centralizada hacia una sociedad
   descentralizada. Tan sólo cuando las asambleas populares, tanto
   en los barrios de las
   ciudades como en los pueblos pequeños, mantengan la mayor y
   más estricta vigilancia sobre cualquier tipo de organismo de
   coordinación
   confederal, se podrá elaborar una auténtica democracia libertaria.
   Estructuralmente, dicha realización no tiene que conllevar
   problema alguno.
   Las comunidades se han apoyado en expertos y administradores
   desde hace tiempo, sin perder por ello su libertad. La destrucción
   de estas
   comunidades ha sido más bien debida a un acto estatalista, no a
   uno administrativo. Las corporaciones sacerdotales y las jefaturas
   se han
   apoyado desde siempre en la ideología, y en la tontería humana en
   forma aún más clara, y no tuvieron que apoyarse en la fuerza,
   para atenuar
   el poder popular, y finalmente eliminarlo.
   El Estado no ha podido absorber nunca, en su totalidad, lo
   ocurrido en el pasado; este es un hecho descrito por Kröpotkin, en
   «El apoyo
   mutuo», cuando describe el rico contexto existente en la vida civil
   hasta las comunas oligárquicas medievales. En efecto, la ciudad
   ha sido
   siempre el punto opuesto de la balanza frente a los Estados
   nacionales e imperiales, hasta los tiempos presentes.
   Augusto y sus herederos hicieron de la supresión de la autonomía
   municipal una pieza maestra de la administración imperial
   romana, e igual
   hicieron los monarcas absolutos de la época de la Reforma.
   «Echar abajo las murallas de las ciudades» fue la política central
   de Luis XIII y de
   15
   Richelieu, una política que salió a la superficie años más tarde,
   cuando el Comité de Salud Pública de Robespierre hizo y deshizo
   a su antojo
   para restringir los poderes de la Comuna 1793-94. La
   «Revolución Urbana» ha acompañado al Estado como un poder
   doble irreprimible, un
   desafío potencial al poder centralizado a través de la historia. Esta
   tensión prosigue hoy en día, y como ejemplo, los conflictos entre
   el Estado
   centralizado y las municipalidades en toda Norteamérica e
   Inglaterra. Es aquí, en el entorno del individuo más inmediato, -la
   comunidad, el
   vecindario, el pueblo, la aldea- donde la vida privada se va
   ligando lentamente con la vida pública, es el lugar auténtico para
   que exista un
   funcionamiento a nivel de base, siempre y cuando la urbanización
   no haya destruido totalmente las posibilidades para ello. Cuando
   la
   urbanización haya enmascarado la ciudad de tal manera que ésta
   carezca por completo de identidad propia, le falte la cultura y los
   espacios
   para relacionarse socialmente, cuando le falten las bases para la
   democracia, -no importa con que palabras la definamos- entonces
   habrá
   desaparecido la identidad de la ciudad, y la posibilidad de crear
   formas revolucionarias serán tan sólo sombras de un juego de
   abstracciones.
   Por la misma razón, ningún símil radical basado en fórmulas
   libertarlas ni sus posibilidades, tienen sentido cuando se carecen
   de la conciencia
   radical que darán a estas formas, contenido y sentido. Démonos
   cuenta de que cualquier forma democrática o libertaria puede ser
   transformada en contra del ideal de libertad si se conciben de una
   forma esquemática, con fines abstractos carentes de esa sustancia
   ideológica, y de esa organicidad a partir de la cual estas formas
   dibujan ese significado liberador. Además, sería bastante inocente
   pensar
   16
   que formas tales como el barrio, el pueblo, y las asambleas
   comunales populares podrían alcanzar el nivel de la vida pública
   libertaria, o llegar
   a crear un cuerpo político libertario, sin un movimiento político
   que fuera altamente consciente, que estuviera bien organizado, y
   fuera
   programáticamente coherente.
   Sería igualmente ingenuo pensar que tal movimiento libertario
   podría nacer sin la «intelligentsia» radical indispensable, cuyo
   medio está en
   esa vida comunal intensamente vibrante (hay que rememorar a
   este respecto a la «intelligentsia» francesa de la Ilustración, y la
   tradición que
   creó en los quartiers (barrios) y cafés de París; No me refiero al
   conglomerado de intelectuales anémicos que copan las academias
   e institutos
   de la sociedad occidental.[2] A menos que los anarquistas se
   decidan a desarrollar este estrato de pensadores de menor
   esplendor, cuya vida
   pública se transforme en un búsqueda de comunicación con su
   entorno social, en el caso contrario, se encontrarán con el peligro
   real de
   transformar las ideas en dogmas, y de convertirse en herederos
   por derecho propio de movimientos y gentes ancestrales, que
   pertenecen a
   otra época histórica.
   [2] A pesar de las ventajas y fracasos, ha sido esta inteligencia
   radical la que ha servido de puntal para cada proyecto
   revolucionario en la
   historia, y de hecho, fueron ellos quienes literalmente proyectaron
   las ideas para el cambio, y a partir de lás cuales la gente diseñó
   sus
   características sociales. Pericles es un ejemplo de esta inteligencia
   durante el mundo clásico; John Bail o Thomas Munzer durante las
   épocas
   17
   del medioevo y la Reforma; y Denis Diderot durante la
   Ilustración; Emile Zola y Jean paul Sartre en épocas más
   recientes. Los intelectuales de
   academia son un fenómeno bastante más reciente: criaturas
   embibliotecadas, enclaustradas, incestuosas y orientadas a su
   carrera, carentes
   de experiencias vividas y de práctica.
   18
   Tesis V
   Es indudable que uno puede ponerse a jugar -y perderse entre
   términos como «municipalidades», y «comunidad», «asambleas»
   y
   «democracia directa», perdiendo de vista las clases, étnias, y
   diferentes géneros que convierten palabras tales como «el
   Pueblo» en algo sin
   sentido, en abstracciones casi oscurantistas. Las asambleas por
   sectores de 1793 no sólo se vieron forzadas a un conflicto con la
   Comuna
   Burguesa de París o con la Convención Nacional;,, sino que se
   convirtieron en un campo de batalla entre ellas mismas entre los
   estratos de
   propietarios y los no propietarios, entre realistas y demócratas,
   entre moderados y radicales.
   Si nos quedamos exclusivamente en este nivel económico, sería
   tan erróneo como ignorar las diferencias de clase por completo, y
   hablar sólo
   de «fraternidad», «libertad», e «igualdad», como si estas palabras
   fueran algo más que retórica. Sin embargo, se ha escrito ya
   bastante para
   desmitificar los lemas de las grandes revoluciones «burguesas»;
   en efecto, se ha hecho tanto en este sentido para reducir estos
   lemas a
   meras reflexiones de intereses egoístas burgueses que corremos el
   riesgo de perder de vista cualquier dimensión populista utópica
   que
   tuvieran consigo. Después de todas las cosas que se ha dicho
   sobre los conflictos económicos que dividieron las revoluciones
   Inglesa,
   Americana y Francesa, las historias futuras de estos dramas
   deberían servir mejor para revelarnos el pánico burgués a
   cualquier tipo de
   19
   revolución; su conservadurismo innato, y la proclividad que
   tienen a comprometerse a favor del orden establecido. También
   sería de gran
   utilidad que la historia enseñara cómo los estratos revolucionarios
   de cada época empujaban a los revolucionarios «burgueses»
   mucho más
   allá de los confines conservadores que éstos establecían,
   llevándolos a interesantes situaciones de desarrollo de principios
   democráticos, en
   los que los burgueses nunca se han sentido demasiado cómodos.
   Los diferentes «derechos» formulados por estas revoluciones no
   se
   consiguieron gracias a los burgueses, sino a pesar de ellos; así los
   granjeros libres norteamericanos de la década de 1770 y los sans
   culottes
   (descamisados) de la década de 1790 -y además su futuro es cada
   vez más cuestionable dentro de este mundo cibernético y
   corporativo que
   está en crecimiento.
   Sin,embargo, estas tendencias actuales y futuras de carácte
   tecnológico, social y cultural, que se agitan y amenazan con
   descomponer la
   estructura de las clases tradicionales nacida en la Revolución
   Industrial nos traen la posibilidad de que surja un interés general
   diferente a los
   intereses de clase, creados durante los dos últimos siglos. La
   palabra «pueblo» puede volver a incorporarse al vocabulario
   radical -no como
   una abstracción oscurantista, sino como una expresión cuyo
   significado venga asociado a una capa social de desraización
   progresiva, de
   fluidez, y desplazamiento tecnológico; de forma que ya no sea
   integrable en una sociedad cibernética y altamente mecanizada. A
   esta capa
   social de desplazamiento tecnológico podemos añadirle los
   jóvenes y los ancianos, que se encaran con un futuro bastante
   dudoso dentro de
   20
   un mundo que ya no puede definir los roles que la gente juega
   dentro de la economía y la cultura. Estas capas sociales ya no
   cuadran
   adecuadamente dentro de una división simplista de conflictos de
   clase, como saque la teoría radical estructuraba alrededor de los
   «trabajadores asalariados» y el «capital».
   El concepto de «pueblo» puede retornar a nuestra época dentro de
   un sentido todavía diferente: Como un «interés general» que se
   forma a
   partir del interés público en relación a temas ecológicos,
   comunitarios, morales, de género, o culturales. Sería además muy
   poco hábil el
   subestimar el papel primordial de estos intereses «ideológicos»
   aparentemente marginales. Como decía Franz Bokenau hace cerca
   de
   cincuenta años, la historia del siglo pasado nos muestra más que
   claramente cómo el proletariado puede enamorarse más
   intensamente del
   nacionalismo que del socialismo, y ser guiado preferentemente
   por intereses «patrióticos» que por intereses de ,clase,,, tal y como
   se podría
   apreciar por cualquiera que visitara los Estados Unidos. Aparte de
   la influencia histórica que tienen movimientos ideológicos tales
   como el
   Cristianismo o el Islam, los cuales, muestran todavía el poder que
   la ideología tiene sobre intereses materiales, nos enfrentamos con
   el
   problema de enfocar el poder de la ideología en una dirección
   socialmente progresista -principalmente, las ideologías
   ecologistas, feministas,
   étnicas, morales y contraculturales, en las que se encuentran
   numerosos componentes anarquistas, pacifistas y utópicos que
   están esperando
   a ser integrados dentro de una visión conjunta y coherente. En
   cualquier caso, los «nuevos movimientos sociales», usando la
   terminología
   21
   creada por los neo-Marxistas, se están desarrollando alrededor
   nuestro, cruzando las línas tradicionales de clases. A partir de este
   fermento
   se puede elaborar aún un interés general con miras mucho más
   amplias, nuevo y de mayor creatividad que los intereses
   particulares con
   orientación económica del pasado. Y será a partir de este punto
   que el «pueblo» nacerá y se dirigirá hacia las asambleas, un
   «pueblo» que irá
   más allá de los inutereses particulares y dará una mayor
   relevancia a la orientación municipal libertaria.
   22
   Tesis VI
   Asímismo, cuando la imagen orwelliana de «1984» sea
   claramente asimilable en alguna «megalópolis» de un Estado
   altamente centralizado y
   una sociedad altamente corporativizada, tendremos que ver las
   posibilidades que tenemos de contraponer a este desarrollo
   estatalista y
   social un tercer supuesto de práctica humana: la situación política
   que supone la municipalidad; el desarrollo histórico de la
   Revolución Urbana,
   que no ha podido ser digerido por el Estado. La Revolución
   siempre significa una dualidad de poderes: el sindicato de
   industria, el soviet o el
   consejo, y la Comuna, todos ellos orientados contra el Estado.
   Si examinamos cuidadosamente la historia, veremos cómo la
   fábrica, criatura de la racionalización burguesa, no ha sido nunca
   el lugar de la
   revolución; los trabajadores revolucionarios por excelencia, (los
   españoles, los rusos, los franceses y los italianos) han sido
   principalmente
   clases de transición, aún más estratos sociales agrarios en
   descomposición que se vieron sujetos del último y discordante
   impacto corrosivo
   de la cultura industrial, hoy día convertida en tradicional. Así es,
   en efecto; allá donde los trabajadores están aún en movimiento, su
   batalla es
   totalmente defensiva (irónicamente se trata de una batalla por
   mantener el sistema industrial que se enfrenta con un
   desplazamiento del capital
   y un aumento de la tecnología cibernetica) y que refleja los
   últimos coletazos de una economía en decadencia.
   También se quiere la ciudad -pero de forma muy diferente a la
   fábrica. La fábrica no fue nunca un reino de libertad, siempre fue
   el lugar de la
   23
   supervivencia, de la «necesidad», imposibilitando y disecando
   cualquier actividad humana a su alrededor. El nacimiento de la
   fábrica fue
   combatido por los artesanos, por las comunidades agrarias, y por
   todo el mundo a escala más humana y más comunal. Tan sólo la
   simpleza
   de Marx y Engels, que promovieron el mito de que la fábrica
   servía para «disciplinar», «unir» y «organinar» el proletariado,
   pudeo impulsar a
   los radicales, ensimismados por el ideal del «socialismo
   científico», a ignorar cuál eera el papel autoritario y jerárquico de
   la fábrica. La
   abolición de la fábrica por el trabajo ecotécnico, creativo, e
   incluso por componentes cibernéticos dirigidos a satisfacer las
   necesidades
   humanas, es el desideratum del socialismo en su visión libertaria
   y utópica; aún nos es una precondición moral para la libertad.
   Por el contrario la Revolución Urbana ha jugado un papel muy
   diferente. Principalmente ha creado la idea de humanitas universal
   y la
   comunalización de la humanidad a lo largo de unas lineas
   racionales y éticas. La revolución urbana ha levantado los límites
   del desarrollo
   humano que estaban impuestos en lazos de hermandad, el
   parroquialismo del mundo pueblerino, y los efectos sofocantes de
   la costumbre. La
   disolución de las municipalidades auténticas a manos de la
   urbanización, marcó un punto muy grave de regresión de la vida
   societal: supuso la
   destrucción de la única dimensión humana donde se daba la
   asociación superior, y la desaparición de la vida civil, que
   justificaba el uso de la
   palabra civilización, así como del cuerpo político que daba
   identidad y significado a la palabra «política».
   24
   A partir de este momento, cuando la teoría y la realidad entran en
   conflicto, uno se justificaba invocando la famosa cita de Georg
   Lukacs: «Que
   se fastidie la realidad» «So much the worse for the facts». La
   Politica, tantas veces degradada por los «políticos», y convertida
   en estatalisíno,
   tiene que ser rehabilitada por el anarquismo, y ser devuelta a su
   significado original, en el que suponía una participación y, una
   administración
   civil, levantándose en contraposición del Estado, y extendiéndose
   más allá de los aspectos básicos de interrelación humana que
   llamamos
   interrelación social. [3]
   Con un significado totalmente radical, tenemos que volver hacia
   las raices de la palabra en la polis, y dentro del inconsciente vital
   de la gente,
   de forma que se cree un espacio para una interrelación racional,
   ética y pública, que, a su vez, de lugar al ideal de la Comuna y de
   las
   asamblea populares de la era revolucionaria.
   El Anarquismo ha agitado siempre la bandera de la necesidad de
   una regeneración moral, y la lucha por la contracultura (usando el
   término en
   el mejor de los sentido), y en contra de la cultura establecida. Con
   esto se explica el énfasis que el anarquismo hace sobre la ética, y
   su interés
   por ser coherente en medios y fines, su defensa de los derchos
   humanos y de los derechos civiles, así como su interés respecto a
   la opresión
   dentro de cada aspecto de la vida. Sin embargo, su imagen
   contrainstitucional ha presentado más problemas. Conviene
   recordar que en el
   anarquismo siempre ha existido una tendencia comunalista, no
   sólo sindicalista o individualista. Y que además esta tendencia
   comunalista ha
   25
   mantenido una fuerte orientación municipalista, y que puede ser
   extraída principalmente de los escritos de Proudhon y Kröpotkin.
   De lo que se ha carecido, sin embargo, es de un cuidadoso
   examen del meollo político de esta orientación: se trata de la
   distinción entre un
   momento del discurso, una forma de toma de decisiones, y un
   desarrollo institucional que no tiene caracter social ni estatal.
   La política civil no es tan sólo política parlamentaria; de hecho, si
   nos ceñimos al sentido histórico auténtico del término «política»
   dentro de su
   lugar preciso en un vocabulario radical, tiene todo el aroma de las
   asambleas de ciudadanos atenienses, y su heredero igualitario, la
   Comuna
   de París.
   Si conseguimos volver hacia estas instituciones históricas, y
   enriquecerlas con nuestras tradiciones libertarlas y nuestros
   análisis críticos,
   devolviéndolas a la vida en este mundo, tan ideológicamente
   confuso; estaremos trayendo el pasado al servicio del presente en
   una forma
   creativa e innovadora.
   Todas las tendencias radicales están cargadas de una cierta
   medida de inercia intelectual, tanto los anarquistas como los
   socialistas. La
   seguridad que nos da la tradición es tan fuerte que puede acabar
   con toda posible innovación, aún entre los antiautoritarios.
   El anarquismo está caracterizado por su actitud ante el
   parlamentarismo y el estatalismo. Esta actitud ha sido
   ampliamente justificada por el
   curso de la historia; pero también nos puede llevar a una
   paralización mental que, en teoría no es menos dogmática que el
   radicalismo
   26
   electoral corrompido, en la práctica. Así si el municipalismo
   libertario se construye como política orgánica, esto es, una
   política que emerge de
   la base de la asociación superior humana, yendo hacia la creación
   de un cuerpo político auténtico y de formas de participación
   ciudadanas;
   posiblemente sea éste el último reducto de un socialismo
   orientado hacia instituciones populares descentralizadas. Un
   elemento importante
   dentro de la aproximación al municipalismo libertario es la
   posibilidad de evocar tradiciones vivas para legitimar nuestras
   peticiones,
   tradiciones que, aunque son fragmentarias e irregulares, aún
   ofrecen potencialidad para una política de participación con una
   respuesta de
   dimensiones globales al Estado. La Comuna está enterrada
   todavía en los Consejos de la ciudad (plenos de ayuntamiento);
   las secciones
   están escondidas en los barrios; y la asamblea de ciudad está en
   los ayuntamientos; encontramos formas confederales de
   asociación
   municipal escondidas en los vínculos regionales de pueblos y
   ciudades. Recuperar un pasado que puede vivir y funcionar con
   fines libertarlos,
   no es, ni mucho menos, estar cautivo de la tradición; sino que se
   trata de hilar conjuntamente los objetivos humanos únicos de
   asociación que
   permanecen como cualidades inherentes al espíritu humano, -la
   necesidad de la comunidad como tal- y que han surgido repetidas
   veces en
   el pasado. Permanecen en el presente como esperanzas que
   acaban de nacer, pero que la gente tiene consigo en todas épocas,
   saliendo a
   la superficie en los momentos de acción y libertad.
   Estas tesis nos anticipan la visión de la posibilidad de un
   municipalismo libertario, y una nueva política definible como un
   doble poder, que
   27
   puede ser contrapuesto mediante las asambleas y las formas
   confederales al Estado. Tal como están ahora las cosas en el
   mundo orwelliano
   de la década de los 80, esta perspectiva de un poder doble es sin
   duda una posibilidad de las más importantes, entre otras, que los
   libertarlos
   pueden desarrollar sin comprometer sus principios
   antiautoritarios. Es más, estas tesis, apuntan la posibilidad de una
   política orgánica basada
   en formas participativas tan radicales de asociación civil, no
   excluyentes de la posibilidad de que los anarquistas cambien los
   cuadros de las
   ciudades y pueblos, y convaliden la existencia de instituciones
   democráticas directas. Y si este tipo de actividad lleva a los
   anarquistas a los
   plenos de los ayuntamientos, no hay razón para que tal política
   tenga que ser parlamentaria, máxime cuando mantiene un nivel
   civil y está
   conscientemente opuesta al Estado. [4] Es curioso que muchos
   anarquistas que celebran la existencia de las empresas industriales
   «colectivizadas», tanto en un sitio como en otro, y todo ellos con
   gran entusiasmo a pesar de que se forma parte del entramado
   económico
   burgués y que tiene una visión de la política municipal que
   considera con repugnancia las «elecciones» de cualquier tipo;
   sobre todo cuando la
   política está estructurada en torno a las asambleas de barrio, a los
   delegados revocables, a las formas de contabilidad radicalmente
   democráticas y a los vínculos locales fuertemente enraizados.
   La ciudad no es congruente con el Estado. Ambos tienen orígenes
   muy diferentes y han jugado papeles muy distintos en la historia.
   El Estado
   penetra en todos los aspectos de la vida cotidiana, desde la familia
   a la fábrica, desde el Sindicato a la ciudad; lo cual no significa
   que los
   28
   individuos conscientes deban retirarse de cualquier tipo de
   relaciones humanas organizadas, de la propia piel de uno, para
   esconderse en un
   estado de pureza y abstracción, de forma que se convalidaría la
   descripción de Adorno sobre el anarquismo como un «fantasma».
   Si hay
   algún fantasma que nos de caza, son los que toman forma de
   ritualismo y de rigidez tan sumamente inflexible que uno cae en
   un rigor mortis
   bastante parecido al que cae el cuerpo congelado cuando alcanza
   la muerte eterna. El poder de la autoridad para dar ordenes a los
   individuos
   físicos habrá obtenido entonces una conquista más completa que
   las ordenes imperativas ejercidas a través de la simple coerción.
   Habrán
   puesto su mano sobre el mismo espíritu -y su libertad para pensar
   libremente y resistir con ideas, aún cuando la capacidad para
   actuar esté
   bloqueada temporalmente por las circunstancias.
   Murray Bookchin
   Setiembre, 9 de 1984
   Traducción: Miguel Jaime
   [3] Antes de finalizar este punto, vale la pena observar que la
   distinción entre lo Social y lo Político mantiene una marca desde
   sus orígenes,
   remontándose a la época de Aristóteles, y que se ha mantenido a
   lo largo de toda la historia de la teoría social, hasta épocas
   recientes con las
   teorías de Hannah Arendt. Lo que se echa de menos en ambos
   pensadores es una teoría del Estado. y por tanto la ausencia de una
   distinción
   tripartita dentro de sus escritos.
   29
   [4] Espero que no se invoque en contra de esta postura al
   fantasma de Paul Brousse. Brousse utilizó el municipalismo
   libertario de la Comuna,
   tan ligado a los parisinos de su época, en contra del
   tradicionalismo comunalista, esto es, para practicar una forma
   pura de parlamentarismo
   burgués, no para llevar a París y a los municipios franceses en
   oposición al Estado centralizado, tal y como la Comuna pretendía
   hacer. No
   había nada orgánico en su postura sobre municipalismo, y nada
   revolucionario en sus intenciones. Todo el mundo está usando la
   imagen de la
   Comuna para sus propios propósitos: Marx para anclar su teoría
   de la «dictadura del proletariado» en un precedente histórico;
   Lenin para
   legitimar su jacobinismo «político» total; y los anarquistas, en
   forma más crítica para difundir el comunalismo.

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10. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

    EL CABALLO DE TROYA Y LOS AYUNTAMIENTOS
    fuente: Indice Siete

    A Murray Bookchin, (1921 – 30/07/2006)

    “Nosotros los verdes, nosotros los anarquistas”, decía el ecolibertario, Sindicalista y anarquista Murray Bookchin, ideólogo de la asamblea, del movimiento verde, del municipalismo libertario, precursor del ecologismo Radical y fundador de la ecología social, y que se nos acaba de ir del tiempo, desde el país de nunca jamás en los EEUU de América del Norte.

    La filosofía política de Bookchin, a quien los ecologistas bien podemos Considerar como uno de nuestros abuelos, influyó en la práctica como ciudadanos
    políticos de muchos de nosotros, y Tenerife, a través de organizaciones como TEA o IpO ha escenificado y escenifica sus tesis -o al menos se ha acercado y se acerca a ellas- en muchos aspectos de la cultura comunitaria.

    El día que se escriba la historia del ecologismo tinerfeño de los últimos 20 años, más de una persona va a tener que repasar el guión de películas que ha visto y que sigue sin comprender. Más aún, que algunos intentan ignorar, cuando no censurar por poco ortodoxas, y poco amigas del establishment burocrático, del dirigismo ambiental y del oficialismo subvencionado.

    He releído las 6 tesis municipalistas de Murray, y ha sido un placer encontrarme con el futuro, más que con el pasado. En la tarea que nos mueve en los municipios hoy en día, tiendes a analizar si los ayuntamientos se están convirtiendo en organismos alienantes similares al lugar de trabajo regulado o al de la familia fosilizada. En su camino de Concejo comunitario a Empresa jerárquica dominada por la economía, la ruptura del sentimiento de persona y de comunidad bajo el marco de la burocratización legal es algo que muchas veces se palpa y me espanta. Ayuntamientos que bajo el magisterio de las contraprestaciones sociales devienen en sujetos de intereses creados, en supermercados con clientelas fieles, gobierne el partido que gobierne.

    La ciudad como escenario de lo político-social, y como contraposición a lo político estatal y el reino de los partidos con sus cúpulas y estructuras autoritarias, es muy fácil visionarla en los actuales municipios, nuestro ecosistema vital, aunque cada vez más, nuestra urbe autista, que sólo parece reconocerse a sí misma una vez al año en la Fiesta del Pueblo. La gestión de la vida privada y comunitaria (lugar de trabajo, asociaciones, familias diversas… ) frente a la abstracción que supone la dependencia del Estado y la jerarquización de un poder externo en una también externa ciudad virtual, es una tarea más irrenunciable que nunca.

    Reniego y deniego del votante como mero habitante de la Villa que cotiza al Estado, como mera criatura suya, como masa social-estatal, como “impositor sujeto a gravamen”, mientras me enamoro cada día más del ciudadano/a político que decide por sí mismo. ¿Ayuntamiento pervertido o Asamblea Municipal? Y en ese sentido hay que abogar por la Educación como formación de una personalidad racional y deliberativa capaz de decidir en comunidad y que transforme al individuo, de socio-político-estatal pasivo a ciudadano-político activo. Autogestión y libertad en todas las esferas de la vida urbana: económica, ética, sociopolítica, libertad personal…

    Nos enfrentamos a un municipalismo secuestrado por el más allá de la urbe, donde sigue siendo una utopía la supremacía de la Asamblea para que prevalezca la política frente al estatismo, ese que destruye la comunidad, el vecindario, el pueblo, la aldea, en donde la vida privada se va ligando lentamente con la vida pública. La Democracia Directa frente a la Democracia representativa, participativa o no. La traslación al Municipio del Municipio mismo.

    Municipio, donde el concepto actual de pueblo, como conjunto de los intereses generales surgidos de los Nuevos Movimientos Sociales (NMS) como ecologismo, pacifismo, derechos humanos, sociales, sexuales, identitarios, personales, ambientales, laborales, migrantes …, y que agrupan todos los intereses cruzados entre los individuos, frente al pueblo antiguo con todas las clases sociales abocando hacia unos “ismos” imposibles y que poblaron los siglos
    XIX y XX. La Asamblea Libertaria, como encuentro del Pueblo en su concepto actual, es posible.

    Y por esa vía, la Municipalidad se vuelve un contrapoder revolucionario al Poder del Gran Hermano. Los Plenos de verdad, las Mancomunidades reales, los Barrios, las Asambleas de los Barrios, el asociacionismo autogestionado … frente a la Dictadura monocorde del Grupo Gobernante, la Burocracia legal de la FECAM, los Distritos electorales numéricos, las Asociaciones de Vecinos -versus Juntas Directivas politizadas-, las Asociaciones culturales o ambientales domesticadas, subvencionadas…El Ayuntamiento como Asamblea de la Ciudad: la política del municipalismo libertario como un doble poder frente al Estatismo y la Jerarquía. Es posible…Como todas las utopías, es posible ver reverdecer la sociedad, amigo Bookchin, algún día…

    Agapito de Cruz Franco

    http://www.indicesiete.com/index.php?name=News&file=article&sid=6635&theme=Printer

    Inicia sesión para responder
11. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 11am

    Por la democracia directa

    El municipalismo libertario propone un tipo de democracia que no sea una máscara para salvaguardar al Estado.
    Proponemos la democracia directa, en la que las comunidades dirigen sus propios asuntos a través de procesos de deliberación y toma de decisiones cara a cara, en lugar de dejar que el Estado las tome por ellos.
    Los partidos son esencialmente burocracias estructuradas jerárquicamente. Sus mayores intereses son las exigencias prácticas del poder y no el biesestar de sus electores.
    El municipalismo libertario es el nombre del proceso que tiene por finalidad volver a crear y expandir el ámbito político democrático como el ámbito de autogobierno de la comunidad. Por esta razón el lugar de partida debe ser la propia comunidad.
    ¿Qué es el municipalismo libertario?
    Siguiendo a Janet Biehl, el ML es la dimensión política de un cuerpo de ideas más amplio conocido como ecología social y que ha sido desarrollado durante décadas por el teórico Murray Bookchin. Es la culminación de una vida de reflexiones sobre la mejor manera para transformar radicalmente la sociedad siguiendo un camino humano y racional.
    Más adelante hablaremos sobre Bookchin con mayor profundidad.
    Los municipalistas libertarios reclamamos a los gobiernos municipales que entreguen sus poderes a las asambleas de ciudadanos. Como no lo van a hacer hay que presentarse como candidatos a los cargos locales electivos, con el objetivo de cambiar la normativa municipal y crear asambleas de ciudadanos con poder de decidir sobre sus asuntos a expensas de la estructura estatal.
    Por tanto la principal propuesta de los ML es la democratización radical del gobierno municipal.
    El ML es un movimiento revolucionario, no reformista, y su propósito es reemplazar el sistema existente por uno liberador.
    En una sociedad en donde los ML han conseguido cambiar las normativas municipales y democratizar la vida local, formarían confederaciones de base regional para tratar asuntos de ámbito mayor al local y que afectan a todos. En dichas conferderaciones los municipios libres enviarían delegados (no representantes) a transmitir el mandato de la asamblea local.
    Los delegados de los municipios libres formarían los consejos confederales que no tendría poder, más que el de llevar a cabo los mandatos de las asambleas de los municipios libres.
    El objetivo de estos consejos sería puramente admistrativo.
    En próximas entregas, además de abrir los debates que vayan surgiendo, iré desgranando las principales ideas del municipalismo libertario.

    http://municipalismolibertario.blogspot.com/2007/05/por-la-democracia-directa.html

    Inicia sesión para responder
12. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    V Tesis de Bookchin sobre municipalismo

    http://municipalismolibertario.blogspot.com

    Tesis V
    Es indudable que uno puede ponerse a jugar -y perderse entre
    términos como «municipalidades», y «comunidad», «asambleas»
    y «democracia directa», perdiendo de vista las clases, étnias, y
    diferentes géneros que convierten palabras tales como «el
    Pueblo» en algo sin sentido, en abstracciones casi oscurantistas. Las asambleas por
    sectores de 1793 no sólo se vieron forzadas a un conflicto con la
    Comuna Burguesa de París o con la Convención Nacional;,, sino que se
    convirtieron en un campo de batalla entre ellas mismas entre los
    estratos de propietarios y los no propietarios, entre realistas y demócratas,
    entre moderados y radicales.
    Si nos quedamos exclusivamente en este nivel económico, sería
    tan erróneo como ignorar las diferencias de clase por completo, y
    hablar sólo de «fraternidad», «libertad», e «igualdad», como si estas palabras
    fueran algo más que retórica. Sin embargo, se ha escrito ya
    bastante para desmitificar los lemas de las grandes revoluciones «burguesas»;
    en efecto, se ha hecho tanto en este sentido para reducir estos
    lemas a meras reflexiones de intereses egoístas burgueses que corremos el
    riesgo de perder de vista cualquier dimensión populista utópica
    que tuvieran consigo. Después de todas las cosas que se ha dicho
    sobre los conflictos económicos que dividieron las revoluciones
    Inglesa, Americana y Francesa, las historias futuras de estos dramas
    deberían servir mejor para revelarnos el pánico burgués a
    cualquier tipo de 19 revolución; su conservadurismo innato, y la proclividad que
    tienen a comprometerse a favor del orden establecido. También sería de gran
    utilidad que la historia enseñara cómo los estratos revolucionarios
    de cada época empujaban a los revolucionarios «burgueses»
    mucho más allá de los confines conservadores que éstos establecían,
    llevándolos a interesantes situaciones de desarrollo de principios
    democráticos, en los que los burgueses nunca se han sentido demasiado cómodos.
    Los diferentes «derechos» formulados por estas revoluciones no
    se consiguieron gracias a los burgueses, sino a pesar de ellos; así los
    granjeros libres norteamericanos de la década de 1770 y los sans
    culottes (descamisados) de la década de 1790 -y además su futuro es cada
    vez más cuestionable dentro de este mundo cibernético y
    corporativo que está en crecimiento.
    Sin,embargo, estas tendencias actuales y futuras de carácte
    tecnológico, social y cultural, que se agitan y amenazan con
    descomponer la estructura de las clases tradicionales nacida en la Revolución
    Industrial nos traen la posibilidad de que surja un interés general
    diferente a los intereses de clase, creados durante los dos últimos siglos. La
    palabra «pueblo» puede volver a incorporarse al vocabulario
    radical -no como una abstracción oscurantista, sino como una expresión cuyo
    significado venga asociado a una capa social de desraización
    progresiva, de fluidez, y desplazamiento tecnológico; de forma que ya no sea
    integrable en una sociedad cibernética y altamente mecanizada. A
    esta capa social de desplazamiento tecnológico podemos añadirle los
    jóvenes y los ancianos, que se encaran con un futuro bastante
    dudoso dentro de 20 un mundo que ya no puede definir los roles que la gente juega
    dentro de la economía y la cultura. Estas capas sociales ya no
    cuadran adecuadamente dentro de una división simplista de conflictos de
    clase, como saque la teoría radical estructuraba alrededor de los
    «trabajadores asalariados» y el «capital».
    El concepto de «pueblo» puede retornar a nuestra época dentro de
    un sentido todavía diferente: Como un «interés general» que se
    forma a partir del interés público en relación a temas ecológicos,
    comunitarios, morales, de género, o culturales. Sería además muy
    poco hábil el subestimar el papel primordial de estos intereses «ideológicos»
    aparentemente marginales. Como decía Franz Bokenau hace cerca
    de cincuenta años, la historia del siglo pasado nos muestra más que
    claramente cómo el proletariado puede enamorarse más
    intensamente del nacionalismo que del socialismo, y ser guiado preferentemente
    por intereses «patrióticos» que por intereses de ,clase,,, tal y como
    se podría apreciar por cualquiera que visitara los Estados Unidos. Aparte de
    la influencia histórica que tienen movimientos ideológicos tales
    como el Cristianismo o el Islam, los cuales, muestran todavía el poder que
    la ideología tiene sobre intereses materiales, nos enfrentamos con
    el problema de enfocar el poder de la ideología en una dirección
    socialmente progresista -principalmente, las ideologías
    ecologistas, feministas, étnicas, morales y contraculturales, en las que se encuentran numerosos componentes anarquistas, pacifistas y utópicos que
    están esperando a ser integrados dentro de una visión conjunta y coherente.

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13. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Tesis II de Murray Bookchin sobre ML

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    La Comuna, como municipalidad o ciudad, debe evitar un papel puramente funcional de un estado económico, en el que los seres humanos no tienen oportunidad de realizar actividades agrícolas, sino pasara ser un «centro de implosión» (usando la terminología de Lewis Munford) que realce las comunicaciones sociales internas y el acercamiento de los miembros de la misma, de forma que se demuestre su función histórica transformando, esa población casi tribal, unida por lazos de sangre y por costumbre, en un cuerpo político de ciudadanos unidos por valores éticos basados en la razón.
    Esta función abiertamente transformadora, atraerá al «extraño» y al «no miembro» al interior de un denominador común con el tradicional genoi, creando así una nueva esfera de interrelaciones: el reino del polissonomos, literalmente la gestión de la polis o ciudad. Es precisamente a partir de esta conjunción de nomos y de polis que deriva la palabra «política», una palabra que ha sido desnaturalizada y convertida al estatalismo. Igualmente, la palabra polis ha sido reconvertida como «estado». Estas distinciones no son meras disquisiciones etimológicas. Reflejan, por el contrario, una auténtica degradación de estos conceptos, siendo todos y cada uno de ellos de enorme importancia para legitimar fines ideológicos. A los antiautoritarios les choca y rechazan la degradación del término «sociedad» entendido como «Estado», y tienen razón. El Estado, tal como lo conocemos es un aparato diferente que se utiliza para dirigir a las clases; es el monopolio profesionalizado de la violencia con la finalidad de asegurar la subyugación y la explotación del hombre por el hombre. Las teorías antropológicas y sociales nos enseñan cómo el Estado ha ido emergiendo lentamente a partir de relaciones jerárquicas más abiertas, también nos enseñan sus distintas formas y cuales son su grado de desarrollo, y como se dibuja dentro del concepto de nación estado moderno, asimismo nos están enseñando, muy posiblemente, cuál vaya a ser el futuro, con el Estado en su forma absolutamente más totalitaria.
    Así Pues, los antiautoritarios saben también cómo las nociones de familia, lugar de trabajo, y diversas formas culturales de asociación -en el sentido más completo y antropológico de la palabra «cultura»-, las relaciones interpersonales y de forma general, la esfera de la vida privada, están, sin paralelismo alguno, totalmente diferenciados, social e intrínsecamente, del estatismo.
    Lo «social» y el «estatalismo» pueden infiltrarse el uno en el otro; así, en este sentido, los antiguos despotismos reflejaban la soberanía patriarcal del oikos. La absorción de lo social por el moderno y gigantesco estado totalitario refleja la ampliación del concepto de «burocracia» (tanto en sus esferas psicoterapéuticas y educacionales, como en la esfera administrativa tradicional) evidenciando las imperfecciones que existen en todas las clases de organismos sociales.
    El surgimiento de la ciudad nos ofrece diversos grados de desarrollo, no sólo con respecto a una nueva dominación de la humanítas universal, diferenciada de la parroquia; nos abre la posibilidad del espacio libre de un nuevo civismo, diferenciado de los lazos tradicionales, es la gemeinschaften biocéntrica. Asimismo nos ofrece el reino del polissonomos, la gestión de la polís por un cuerpo político de ciudadanos libres, en resumen, se nos da la posibilidad de la política en una forma diferente a lo estrictamente social y al estatalismo.
    La Historia no nos muestra una esfera de lo político en estado «puro», tampoco nos da una visión mayor de las relaciones sociales a nivel de aldeas y grupos no jerarquizados, y tan sólo en una época más reciente, ha empezado a mostrarnos instituciones puramente estatalistas. El término de «pureza» es un concepto que es introducible en teoría social, a expensas de perder cualquier contacto con la realidad según hemos podido comprobar por la historia. Sin embargo, existen aproximaciones a la política, invariablemente de caráter cívico, y que no son, en principio, de carácter social o estatalista: la democracia ateniense, las asambleas municipales de Nueva Inglaterra, las asambleas de sección de la Comuna de Paris en 1793, por citar tan sólo los ejemplos más conocidos. De duración considerable en algunos casos, y efímeras en otros; y hay que admitir totalmente que fueron marcadas por los numerosos elementos de opresión que existieron en aquellas épocas, No se pueden componer trazos aquí y allá para ofrecer la imagen de un status político no parlamentario ni burocratizado, centralizado o profesionalizado, social o estatal, sino que hay que recoger la imagen ciudadana, reconociendo el papel de la ciudad en la transformación de una población o de una aglomeración monádica de individuos en una ciudadanía basada en formas éticas y regionales de asociación.

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14. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Construyendo una alternativa municipalista
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    Tercera y última entrega del artículo de Eirik Eiglad sobre municipalismo libertario

    Los llamamientos para una “nueva política” y para iniciativas específicas de extender la democracia de base han sufrido a menudo falta de claridad tanto en sus análisis como en sus propuestas escritas. Tenemos que clarificar enfáticamente las estructuras necesarias para que una democracia sincera emerja y proporcione respuestas a la cuestión del poder. Las nuevas instituciones democráticas deben ser consolidadas por una nueva constitución confederal que explique claramente con detalle los derechos y responsabilidades en una confederación municipal. Tenemos que estructurar conscientemente nuestra nueva democracia propuesta para tener éxito tanto en su papel educacional como en su capacidad práctica para funcionar.
    No hay más medios para que la gente pueda decidir el curso del desarrollo social que reclamando que el poder resida en las manos de la gente como a un todo. Una nueva forma de gobierno, un poder popular organizado colectivamente, debe reemplazar al estado y al capitalismo. Y si estamos para organizar dicho poder popular tenemos que clarificar como vamos a alcanzarlo. Muchos radicales bien intencionados pero ingenuos parecen creer que si esparcimos el poder ampliamente, es decir que tenemos el supuesto estado mínimo, economía de mercado de pequeña escala, y poder limitado distribuido entre varias instituciones populares, nosotros habremos creado una alternativa política adecuada. Pero estas nuevas estructuras radicales serán con el tiempo marginadas y absorbidas por la fuerte amenaza antidemocrática del estado y el mercado. Cualquier alternativa creíble tiene que pretender desafiar, hacer frente, y finalmente reemplazar al sistema capitalista aparentemente omnipotente, en todas sus varias mutaciones. El poder tiene que estar centrado en alguna parte, y los Municipalistas sostienen resueltamente que no tiene que estar en consejos, comités, colectivos, o estados sino que el poder tiene que permanecer en asambleas populares municipales; en ellas la forma más directa de democracia es posible.
    La lucha por el control sobre el desarrollo social está en curso, y no debemos permitir que bajo el mito de un planteamiento “pluralista” se oculten tensiones muy reales e incluso, a menudo, disimuladas, situando a todas las buenas intenciones en pie de igualdad. No podemos pasar por alto las diferencias reales en políticas y práctica que surgen en asambleas populares. Los Municipalistas están activamente comprometidos en la vida política y en las luchas sociales, trabajando con iniciativas, tratando de extender el poder popular. Los revolucionarios lo han estado haciendo durante siglos, aunque no siempre con tanta conciencia: la demanda bolchevique de consejos obreros en el verano de 1917, por ejemplo, contradecía severamente los brutales esfuerzos centralizadores del Partido Bolchevique después de obtener el poder estatal para imponer su control sobre todas las instituciones de base. Inmediatamente después de la Revolución de Febrero las tensiones entre el Gobierno Provisional de Kerensky y los esfuerzos radicales de organizar nuevos consejos de obreros, de campesinos y de soldados (soviets) se volvieron fuertes y fueron temporalmente resueltas cuando los bolcheviques tomaron el poder en Octubre de 1917. Además, una nueva tensión surgió entre los soviets y pronto tuvo que afrontarse la nueva dictadura bolchevique. Ni una parte ni la otra tenía que tener el poder final. Desgraciadamente los revolucionarios rusos no fueron capaces de defender su libertad nuevamente ganada del corrosivo abuso del Partido Bolchevique. Esta tragedia puede ser asignada principalmente a su inhabilidad de resolver la cuestión del poder, o de definir claramente qué institución –los soviets o el Partido– tenía que tener el control político. La pérdida del poder de los soviets hizo posible la completa burocratización de Rusia y las posteriores manipulaciones y distorsiones estalinistas del movimiento revolucionario entero en la pesadilla de los gulags, los déspotas del partido y las NKVD. Los anarquistas españoles estuvieron enfrentados a los mismos dilemas paradoxales en los alborotados días de julio de 1936, cuando primeramente rechazaron tomar el poder e institucionalizar el control obrero, y otra vez, sólo unos pocos meses después, colocaron a cuatro importantes cenetistas en el gobierno liberal republicano, abandonando todos sus principios.(18) Estos errores trágicos estrangularon al movimiento revolucionario mucho antes que la Falange y el general Franco ganaran el control militar sobre España. Sin embargo, actuando como si el poder de alguna manera existiera en un vacío, o creyendo que simplemente obviándolo se disolvería, han resultado desastres como que los obreros fueran sistemáticamente necesitados de una arma institucional para defender su libertad. Afortunadamente hay lecciones que aprender de la historia para que no estemos “condenados a repetirlos”, y una lección importante es no permitir esta fatal ambigüedad de quien tiene que tener el poder siguiendo el despertar de una agitación revolucionaria.
    Nosotros encaramos este desafío incluso hoy, como resultado de la confusión alrededor del asunto del poder y la democracia en los nuevos movimientos “antiglobalización”, particularmente entre los más anarquistas, que a menudo afirman que el poder como tal es “malvado” y que tendría que ser abolido. Esta reivindicación no es sino un precursor histórico en el movimiento anarquista. Tal y como los anarcosindicalistas españoles de la CNT declararon extraordinariamente: “No hay tal cosa como un poder revolucionario, ya que todo el poder es reaccionario por naturaleza”.(19) Como Bookchin ha enfatizado: el hecho tiene que ser afrontado en la manera que el poder es una realidad social; existe, es tangible, y está institucionalizado. El poder también reside en algún lugar, simplemente no puede ser centralizado y descentralizado al mismo tiempo; siempre habrá una institución con el poder de tomar decisiones políticas.
    Los Municipalistas procuran situar el poder abajo, en las municipalidades, para repartirlo equitativamente entre los ciudadanos. El hecho que las actuales municipalidades copien en la medida de sus capacidades al estado y, aún peor, traten de imitar a las corporaciones de comercio competitivas no significa que no puedan ser radicalmente transformadas, democratizadas y efectivamente traducidas a entidades verdaderamente comunales. Las municipalidades tienen una historia diferente a la del estado-nación –de hecho, preceden a su aparición– y nosotros debemos construir sobre sus capacidades no desarrolladas. El empoderamiento popular solo puede ocurrir, insistimos, a partir de un empoderamiento y una reestructuración a fondo de las comunidades donde la gente vive. Sólo las municipalidades permiten una participación ciudadana directa y un control sobre los asuntos públicos; en verdad, solo en las municipalidades puede la gente ser empoderada como a ciudadanos, no como a “consumidores”, “votantes”, “electores”, o participantes en encuestas instantáneas. Lógicamente, las políticas municipalistas pretenden fortalecer a las municipalidades y volverlas entes de democracia directa, para asegurar el completo control ciudadano.
    El hecho de alcanzar el poder comunal no tiene que conducir de ninguna manera al aislamiento regional o al localismo parroquial. La cooperación abierta debe ir más allá de límites locales o “bioregionales”, y muchas de las políticas decididas por las diferentes municipalidades deben estar estructuradamente coordinadas. Esto no significa que el poder deba estar centralizado; si nosotros desarrollamos una forma confederal de cooperación, el poder puede muy bien permanecer al nivel de las asambleas municipales. La actividad política es el privilegio exclusivo de las asambleas municipales, mientras la administración es manejada por consejos y comités. Las confederaciones, las cuales tienen largas raíces históricas, dan la posibilidad de una administración, coordinación, distribución de recursos, y intercambio cultural interregional. Una confederación no constituye de ninguna manera una forma de organización estatal o similar a ella en el momento en que hay la falta de un aparato de violencia sistematizada sobre la gente, y que la sociedad será gobernada por amateurs en todo momento. Las delegaciones confederales son totalmente responsables y reconocidas por las asambleas a las que representan y tienen que llevar todas las decisiones a las asambleas populares para su aprobación, modificación, cambio, o rechazo.
    Lógicamente, como los Municipalistas están trabajando para la democracia municipal y formas confederales de gobierno, somos, en consecuencia, partidarios de la municipalización de la economía. Si la democracia política está para que funcione y para crear las suficientes precondiciones para una igual participación, la gente en general debe controlar los aspectos de producción y distribución económica. El municipalismo libertario pide situar las fabricas, los talleres, las tierras, la vivienda, y otros bienes socialmente importantes bajo control municipal.La municipalización difiere marcadamente de las tradicionales ideas radicales en el hecho que, según estas ideas, estos bienes tienen que ser enteramente controlados por los obreros en consejos y comités que están ubicados sobre sus premisas. El sindicalismo está basado en la idea que el sindicato debería derribar la clase capitalista a través de una huelga general y hacer entrar el poder en la sociedad. Los Municipalistas somos altamente críticos con las arcaicas demandas para un control obrero, pero lucharemos con empeño para abolir la propiedad privada, la explotación laboral, y asegurar el paso final a un sistema económico ético. Una lucha de clases entre asalariados y capitalistas ciertamente existe, pero la sociedad sin clases debe ser luchada y ganada para una ciudadanía empoderada que posea un control pleno sobre el destino de la sociedad.

    Las Municipalidades del Futuro
    La historia está llena de instituciones comunales llenas de emoción que hacen posible este proyecto para la emancipación humana. Es interesante notar que en la historia europea, los defensores revolucionarios de las libertades cívicas han sido llamados invariablemente comuneros, communards, o municipalistas. Durante la tumultuosa Baja Edad Media, ciudades libres salpicaron Europa, a menudo aliándose en fuertes alianzas políticas y militares, contestando a los contemporáneos esfuerzos centralizadores de los herederos carolingios, quienes forjaron brutalmente el surgimiento de los estado-nación europeos a expensas directas de las libertades municipales. Estas ciudades y pueblos reclamaron repetidamente su derecho a la independencia y a la confederación en sangrientas luchas contra la nobleza y los monarcas. Todavía hoy el ideal de una “Comuna de las comunas” es una amenaza latente al estado-nación moderno.
    Para alimentar este ideal y crear una sociedad Comunalista, un conjunto de ideas radicales es indispensable. Cualquier alternativa seria al sistema capitalista debe también luchar contra el oscurantismo ideológico que merodea por la corriente contemporánea del barbarismo cultural. Como Municipalistas, nuestra alternativa ideológica debe constituir un todo coherente y siempre ligado a políticas prácticas. Aunque cambiando las circunstancias sociales y nuevas experiencia políticas deben poner la ideología al corriente, esta alternativa ideológica yace en bastantes principios fundamentales que los radicales deben defender firmemente tanto en la teoría como en la práctica.
    Una alternativa radical sólo puede volverse realidad si tiene una ideología con buena base al igual que un movimiento responsable que esté dispuesto a oponerse con una estrategia militante a todas las formas de opresión, explotación, y violación de los derechos humanos mientras lucha por nuevas estructuras que puedan dar forma a la libertad social. En esta lucha los radicales deben desarrollar y fomentar estrategias conscientes para el empoderamiento ciudadano, mientras se comprometen sinceramente en las políticas municipales.
    Los Municipalistas y su política de municipalismo libertario, puede sacar a los radicales del callejón sin salida reformista de la Realpolitik y los vanos esfuerzos comunitaristas. Nosotros no podemos cambiar la sociedad haciendo street parties ilegales, mandando firmas a los políticos, o soportando largas marchas de protesta. Debemos construir una nueva organización política, guiada por un conjunto claro de principios y ordenanzas, que busque proporcionar colectivamente el encabezamiento de un más grande movimiento radical para la democracia y el cambio social. Nuestra práctica política tiene que buscar aumentar la conciencia social y proporcionar las soluciones más relevantes a nuestros problemas actuales. Estas tienen que ser presentada públicamente a través de un amplio campo de planes, programas, informes, campañas y proyectos. Los Municipalistas están activamente comprometidos con los movimientos populares, los foros públicos, los frentes radicales, y las iniciativas ciudadanas, al igual que con los candidatos con posibilidades en las elecciones municipales, siempre buscando reestructurar nuestras municipalidades y cambiar radicalmente la sociedad existente. Como resultado de nuestras actividades Municipalistas esperamos funcionar como una vanguardia política, trabajando continuamente para conseguir las municipalidades del futuro.
    El capitalismo no tiene el honor de ser lo mejor que la historia puede cosechar. Al contrario, funciona como un tumor, destrozando, a fin de cuentas, tanto a la sociedad como al entorno natural, mientras diluye todas nuestras instituciones y valores humanos. Las municipalidades ofrecen la esperanza de un futuro donde nosotros finalmente podamos convertirnos en verdaderamente humanos. El capitalismo ya ha tenido su día; ahora tiene que ser reemplazado por una alternativa ecológica, humanista y democrática.

    Traducido por Mercè Cortina.
    Notas
    1. Este artículo fue redactado por Eirik Eiglad, basado en las ideas de Murray Bookchin.
    2. A pesar de la entrega parlamentaria a las políticas neo-liberales, la regulación estatal es un mecanismo indispensable para equilibrar la inestabilidad del mercado, y la social-democracia bien puede recuperarse ampliamente si la crisis económica se intensifica, algo que el crecimiento de nuevos movimientos como ATTAC (Association pour une Taxation des Transactions financières pour l’Aide aux Citoyens) indica.
    3. Después de la caída del muro de Berlín, las delanteras de los socialdemócratas europeos reformularon su posición política, determinando su propio sitio en la derecha y no en la izquierda, como se ve en “El Tercer Camino” incorporado por las políticas del británico Tony Blair, o en el “Neue Mitte” (“El Nuevo Centro”) promovido por el alemán Gerhard Schröeder.
    4. Naomi Klein, “The Vision Thing”, en The Nation, 10 de Julio, 2000, p. 21. Énfasis añadido .
    5. La demanda para una tasación de las transacciones financieras que, debido a una editorial de Ignacio Ramonet en Le Monde Diplomatique diciembre de 1997, llevó a la formación de ATTAC.
    6. Para una ojeada a las ideas de Murray Bookchin, ver The Murray Bookchin Reader, ed. Janet Biehl (London: Cassell, 1997) y Remaking Society: Pathways to a Green Future (Montreal: Black Rose Books, 1989). Para el planteamiento político Comunalista, conocido como municipalismo libertario, los lectores deberían consultar particularmente From Urbanization to Cities: Toward a New Polítics of Citizenship (London: Cassell, 1995) de Bookchin, y una clara exposición de Janet Biehl en The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1997).
    7. Debe estar absolutamente claro que usamos la palabra comuna en el sentido continental, como a municipalidad (y como una capacidad para una comunidad política libre); no en el sentido de una cooperativa o colectivo, un grupo relativamente pequeño compartiendo premisas y responsabilidades.
    8. El ideal Comunalista nunca ha existido en la historia a diferencia del socialismo, comunismo, anarcosindicalismo, o, en su forma “pura”, capitalismo.
    9. Desde una perspectiva dialectal, el propósito de las organizaciones revolucionarias es ayudar a llevar a cabo las comunas o las municipalidades libres, y así, de este modo sobrepasar su actual estado como entes políticos limitados. (usando lenguaje hegeliano, la comuna an sich no debería ser considerada como un estándar para demandas revolucionarias, pero tenemos que educir su lógica, recubriendo su verdadera naturaleza como a una comuna für sich. La comuna an und für sich será una comunidad humana liberada.
    10. La intención de la socialdemocracia fue basar su estado en una mayoría (a diferencia de los bolcheviques), en una transformación fundamental del estado burgués, como ellos creyeron que los trabajadores se convertirían en mayoría.
    11. Una observación que de ninguna manera niega el hecho que haya diferentes grados de centralización y de estatismo.
    12. Incluso en plena Revolución de Octubre la mayoría de los anarquistas rusos no estaban comprometidos en políticas prácticas. En su lugar, estaban involucrados en construir sociedades comunitaristas como los colectivos de Moscú (al final asaltados por la reestablecida policía secreta, la cheka, en diciembre de 1918). En realidad, esta falta de estrategia política fue la causante de que muchos anarquistas se unieran a los bolcheviques.
    13. Las ideas anarquistas sobre comunas varían mucho (los anarcosindicalistas españoles de la CNT incluso pidieron comunas económicas o industriales), pero la verdadera forma y contenido de sus comunas ha permanecido perdidamente indefinida. A pesar de su admiración por las ciudades libres medievales, incluso Peter Kropotkin fue incapaz de definir claramente su ideal libertario, asignándole una multitud de significados en sus escritos.
    14. Este defecto obsesiona a los ya cansados partidarios del análisis de clase tradicional, con el debido enfoque en el papel hegemónico de los proletarios a la hora de efectuar un mayor cambio social. Hoy sólo sectas marginales siguen estrictamente estas fórmulas, pero bastantes corrientes radicales populares aún tratan seriamente de persuadirnos de seguir estrategias para el empoderamiento de la gente entre “productores” y “consumidores”, algunos incluso presentando esquemas detallados para integrar la “creciente influencia” en unos intercambios de mercado “humanizados”: ejemplos fundamentales del profundo impacto que el pensamiento capitalista ha tenido en las teorías radicales.
    15. El adjetivo cívico describe una conexión con una ciudad, pueblo, o municipalidad, no sólo una distinción de asuntos militares o eclesiásticos. Ver The New Oxford Dictionary of English, ed. Judy Pearsall (Oxford: Clarendon Press, 1998). Palabras como cívico, civil, ciudadano, ciudad e incluso civilización tienen un origen etimológico común en el concepto latín de civitas, una “unión de ciudadanos” sugiriendo otra vez que las ciudades –y no los estados– proporcionaron los incentivos reales para el desarrollo de la política y la ciudadanía.
    16. Ciudadanía implica realizar nuestras capacidades humanas como seres políticos y es, por lo tanto, un concepto universal. Efectivamente, sólo una revitalización de la ciudadanía hace posible una “globalización desde abajo” real, así es como el confederalismo y el cosmopolitismo están histórica y lógicamente conectados a este ideal.
    17. Este ensayo no trata de explorar el rico y fecundo terreno filosófica donde la ideología Comunalista está arraigada. Ver Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectal Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1995) para una introducción completa.
    18. Debe enfatizarse que el poder fue realmente dado a la CNT-FAI en julio de 1936, primero por los obreros que habían resistido victoriosamente la rebelión fascista en Barcelona, buscando el liderazgo en los anarquistas, después por Lluís Companys, “el jefe de estado catalán”, quien educadamente ¡ofreció dejar a la CNT-FAI establecer su propio gobierno! Este hecho está revelado en la mayoría de los estudios generales sobre la Revolución Española, a pesar de que los autores anarquistas quitaron importancia al rechazo de la CNT-FAI al ofrecimiento de Companys. Para una exposición anarquista interesante, ver Agustín Guillamón, The Friends of Durruti Group: 1937-1939 (Edimburgh and San Francisco: AK Press, 1996). (N.de la T.: Véase también, La revolución traicionada, Miquel Amorós, Virus, 2003.)
    19. Cita utilizada para introducir la parte 5, “Anarchism in Action

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15. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Una sociedad municipalista

    Segunda entrega del artículo de Eirik Eiglad sobre el municipalismo libertario como movimiento político.
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    “Son únicamente las municipalidades, por virtud tanto de su extensión como de su intimidad, las que tienen la capacidad de dar cuerpo a auténticas comunidades humanas”

    “Una sociedad municipalista se construirá sobre una revivida esfera pública, latente hoy en todos los pueblos, ciudades, y barrios, y se perfeccionará creando un marco político confederalista donde su esfera pública pueda florecer y desarrollarse a gran escala.”

    “La reivindicación fundamental que todos los ciudadanos contribuyan al bienestar común de acuerdo con sus propias habilidades y reciban bienes de la comunidad de acuerdo con sus necesidades, sostendrá todo el desarrollo económico”.

    “Los municipalistas buscan crear un marco institucional estable para una democracia confederalista y una economía ética”

    Una sociedad municipalista
    En el desconcertado mundo de hoy, con sus enormes y remotas instituciones, la necesidad de descentralizar la sociedad a un nivel de escala humana es aguda. No sólo esta descentralización es necesaria para hacer posible una democracia directa, sino que se ha vuelto una forzosa necesidad tanto social como ecológica. Una escala humana será por necesidad una escala municipal, ya que son únicamente las municipalidades, por virtud tanto de su extensión como de su intimidad, las que tienen la capacidad de dar cuerpo a auténticas comunidades humanas. Aquí los seres humanos pueden gobernarse sin estar sujetos a remotos aparatos estatales y manejar asuntos económicos sin un mercado caprichoso. Así pues, centrándose en reestructurar municipalidades, los municipalistas luchan para crear auténticas comunidades que permitan a nuestras distintas cualidades humanas emerger plenamente e institucionalizarse. Estas municipalidades serán efectivamente más que la mera suma de sus ciudadanos; más bien constituirán comunidades verdaderamente politizadas que imbuirán a los ciudadanos de valores, esperanza y propósitos, en austero contraste al desprecio diario de los ciudadanos por parte de nuestro actual sistema “político”. En una sociedad municipalista, todos sus habitantes serán animados a convertirse en participantes políticos activos. Lejos de representar un “final de la historia” estático tal como un sistema de gobierno comunal, esta sociedad buscará sofisticarse continuamente a través del trabajo conciente de sus asambleas ciudadanas. Las formas más racionales de organización social serán siempre las que expresen nuestros rasgos más humanos.
    La necesidad de descentralizar la sociedad a una auténtica escala humana y recrear una esfera pública ha sido a menudo ignorada por activistas radicales que tienen metas más estrechas. Corrientes radicales han sido severamente debilitadas por intentos de movilizar y dar poder a la gente exclusivamente en base de sus identidades particulares, más notablemente de su estatus económico pero también de su status biológico e incluso cultural. Perpetuando ideas reduccionistas de características biológicas o económicas –es decir, no universalmente humanas– como nuestras cualidades definitorias, estos planteamientos se conforman con una sociedad fragmentada y alienada.(14) Al criticar políticas identitarias nosotros no queremos negar el hecho de que mucha gente están sistemáticamente excluidas de una vida decente y satisfactoria. Los factores biológicos y económicos tienen obviamente un papel central en la opresión que existe en la sociedad de hoy y, obviamente los grupos sociales marginalizados han de participar de forma plena en la vida política. Los radicales deben estar activamente comprometidos en mejorar las condiciones de estos grupos sociales, pero nunca permitir a asuntos individuales oscurecer la vista de nuestro futuro humano común, que yace en las raíces de nuestras identidades biológicas, económicas, y culturales.
    En contraste con la sociedad actual, donde los individuos están suscitados a ser egocéntricos y egoístas y los grupos sociales están incesantemente opuestos unos contra otros, una sociedad racional alentará, a través de sus instituciones y su cultura, a la solidaridad y el humanismo. Dicha sociedad cultivará conscientemente la comunidad política a partir de la ciudadanía activa, dando desarrollo al ser cívico razonable y con confianza en sí mismo, cuyo socio es el ser humano responsable y con empatía,(15) siendo un complemento ciudadano y enriqueciendo al ser humano. El ideal de ciudadanía sobrepasa nuestras varias identidades biológicas y nos da poder como seres políticos. En verdad, a partir de la ciudadanía los miembros de una dada municipalidad pueden ir más allá del localismo y desarrollar una identidad común, una tolerancia que no sepa de fronteras geográficas y una dedicación apasionada al bien común.(16)
    El emerger histórico de la ciudad en la “revolución urbana” (que posiblemente ha sido más fundamental que la revolución agraria que la precede) tuvo unas consecuencias de largo alcance para la vida social. La ciudad proporcionó un espacio que estaba abierto a extraños, algo que no existía en sociedades tribales, reducidas a los miembros que eran de su propio linaje ancestral y a sus actitudes, que eran cosmologías míticas. La ciudad definió cada vez más el sitio de cada uno en la sociedad de acuerdo con la residencia y la ocupación, permitiendo a una pequeña ciudadanía emerger gradualmente. Ya nunca más la unidad social fundamental fue la tribu o el clan. Con la ciudad, la humanidad hizo un salto cualitativo de lazos semianimales definiendo las comunidades tribales, a unas verdaderas instituciones sociales y lazos culturales. Nuevas relaciones culturales y económicas empujaron la importancia de las categorizaciones biológicas a un plano secundario (sin abolirlas realmente nunca; probado está por las grandes desproporciones en poder, riqueza, y estatus que notoriamente hoy acompañan género, edad y étnica). La ciudadanía ya no se extendió más por líneas de sangre sino por claras líneas territoriales, haciendo posible la unidad de la humanidad como a humana, la que más tarde fue expresada a partir de enseñanzas religiosas universales y leyes universalizadas. La gente podía ir junta, como seres humanos, a decidir asuntos cívicos colectivamente. La ciudadanía es la concertación política de humanitas: el ideal de una identidad humana común.
    En este proceso, las ciudades generaron una nueva esfera pública, que fue definitivamente civil y cada vez más política. A partir de entonces la esfera pública consistió en foros y arenas donde cada ciudadano se encontraba, debatía y finalmente decidía sobre los asuntos compartidos en sus comunidades. En esta esfera pública el dialogo asumió una nueva posición central en la que, supuestamente, prevalecía el argumento más razonado, purgando de este modo los procesos de decisiones de sus viejos rasgos míticos y religiosos. La creación de la política (definida como un autogobierno de democracia “cara a cara”, distinta de las formas puramente sociales de producción y socialización que la precedieron y que trabajaron en tándem con ella, y el estatismo que vino posteriormente para pervertirla) fue la culminación del cambio de dirección hacia comunidades cívicas. Este proceso es claramente visible en la polis de Atenas en el siglo V a. de E.C. Aquí los ciudadanos se enorgullecieron del hecho de que fueran del todo capaces de gobernarse a ellos mismos a partir de la ciudadanía activa. A pesar de sus defectos como sociedad democrática en su trato a las mujeres, los esclavos, y los extranjeros, la polis de Atenas y otros ejemplos todavía son importantes fuentes de inspiración para instituciones y culturas que puedan nutrir una democracia “cara a cara”. Una sociedad municipalista se construirá sobre una revivida esfera pública, latente hoy en todos los pueblos, ciudades, y barrios, y se perfeccionará creando un marco político confederalista donde su esfera pública pueda florecer y desarrollarse a gran escala.
    Creando una democracia directa nosotros queremos iniciar la creación de una sociedad racional, lo cual es necesariamente un proceso largo. Una sociedad municipalista será racional hasta el punto que lleve a institucionalizar principios de humanitarismo y ciudadanía. El punto hasta el cual nosotros actualicemos nuestras potencialidades humanas será siempre el estándar definitivo para juzgar el desarrollo de la vida social. Aunque arraigados en la nascent drive hacia la subjetividad, la complejidad y la complementariedad nosotros discernimos de la primera naturaleza o de lo que supuestamente puede ser definido como evolución biológica. Tenemos que dar un giro hacia la propia historia para encontrar los planteamientos más fértiles en ética, arte, libertad y seguridad. Los ideales de comunas, democracia, y solidaridad se elucidan de la revelación de nuestra historia social, como las ya repetidas capacidades incumplidas que apuntan a un futuro más humanitario.(17) Los municipalistas buscamos contribuir a su actualización creando una sociedad que nutra nuestras más generosas cualidades humanas.
    En una sociedad racional la vida económica estaría guiada exclusivamente por perspectivas morales y ecológicas. La reivindicación fundamental que todos los ciudadanos contribuyan al bienestar común de acuerdo con sus propias habilidades y reciban bienes de la comunidad de acuerdo con sus necesidades, sostendrá todo el desarrollo económico. Tal y como Marx y otros teóricos socialistas afirmaron, ninguna economía pre-capitalista estuvo más sujeta a controles de mercado que la actual, y en una sociedad racional no hay espacio para ningún mercado. Las cuestiones de producción y distribución terminarán, de esta manera, siendo consideradas parte de la disciplina “amoral” de analizar las fluctuaciones del mercado para fines provechosos y buscar continuamente posibles áreas para la expansión del capital. Dicho de otro modo, la economía se volverá un hecho de interés ético, desarrollando notablemente las fuerzas productivas para el bien común –incorporando intereses ecológicos– para abolir la escasez y aumentar el nivel de vida para todos y la sensibilidad ciudadana hacia las responsabilidades materiales colectivas, llevando a la humanidad de un opresivo “reino de la necesidad” a un más extenso “reino de la libertad”. Para asegurar este proceso hacia una economía ética, tenemos que politizar la vida económica: situando la economía bajo el control directo popular y finalmente municipalizar todos los recursos sociales necesarios y los medios de producción.
    Los municipalistas buscan crear un marco institucional estable para una democracia confederalista y una economía ética. Todavía, un análisis de las funciones prácticas de las estructuras sociales no explican su Geist, no más que una autopsia es capaz de explicar el estado mental de un ser humano. Tiene que ser fácil pensar, de una manera puramente instrumental, en una sociedad como un conjunto de funciones o prácticas, y muchos radicales parecen hacerlo cuando critican las injusticias del orden social actual con la fe de que simples mecanismos como nuevas asociaciones progresistas, más refererendos o que el incremento del control estatal sobre las empresas curará el daño hecho por la globalización capitalista. Enredados como están en la sociedad de mercado, no apuntan hacia los caminos fundamentales que nos pueden apartar de nuestra actual miseria material y cultural. Una sociedad es más que su constelación de órdenes mecánicas: tiene que buscar dar significado a sus ciudadanos y al mundo, algo que la sociedad de hoy es desgraciadamente incapaz de hacer. Una sociedad municipalista o, en realidad, cualquier estructura social no vale más que los valores que busca fomentar entre sus ciudadanos y la esperanza que transmite a sus jóvenes.
    Todas las sociedades, desde los grupos tribales más antiguos, a los países capitalistas más avanzados, han educado consciente y subliminalmente a las nuevas generaciones en sus costumbres, rituales, juicios y valores existentes. Todas las sociedades, obviamente, socializan a sus miembros. La antigua Atenas no sólo creó sofisticadas instituciones democráticas tales como la ekklesia, o asambleas ciudadanas, sino que conscientemente formó a sus ciudadanos para que fueran actores políticos competentes. La idea de la paideia, el proceso de formación vitalicio de cultivar la personalidad pública de los ciudadanos de Atenas, fue tan fundamental para la democracia griega como el ágora, o plaza pública, o la ekklesia. La responsabilidad pública y una identidad colectiva fueron más que nutridos por los festivales cívicos y los rituales religiosos, al igual que por sus destacamentos ciudadanos armados, que formaron el ejército hoplita y la marina tripulada por ellos mismos. En cierto sentido podemos entender cada institución de Atenas como educacional. El ideal ateniense de redondez, competencia y de confianza ciudadana contrasta severamente con la triste idea de los constituyentes en los estados-nación modernos. Cualquier estrategia para alcanzar hoy una democracia verdadera debe incluir estrategias para recrear equivalentes modernos a los antiguos ideales de paideia. El sistema futuro de democracia Comunalista fomentará la participación de sus ciudadanos en todas las instituciones cívicas y de este modo, a través de prácticas democráticas, les enseñará las ideas democráticas y la responsabilidad mutua. Nuestro propósito no es crear simplemente nuevas instituciones, sino ciudadanos que sean plenamente capaces de poblar esta democracia y de aumentar su vitalidad. En una sociedad racional los ciudadanos serían educados en política democrática y solidaridad humana, en deberes colectivos y integridad personal, al igual que en sensibilidad ecológica que reconozca debidamente nuestro propio sitio en el entorno natural.
    Una rearmonización de la relación social con el medio natural es un llamamiento a la sanidad, contrariamente a lo que algunos elementos influyentes en el movimiento ecologista parecen pensar. Tendencias antihumanísticas a menudo afirman que los seres humanos son simplemente parásitos en el “entorno natural” y que tendrían que considerarse como humildes miembros de una “democracia bioesférica” o de un “consejo de todos los seres”. La arrogancia humana y la civilización, es afirmado, han creado nuestros tristes desarreglos ecológicos. La solución propuesta es que los seres humanos tendrían que negar sus distintas cualidades humanas y aceptar una subordinación pasiva a las “leyes de la naturaleza”. Pero tal y como Bookchin a apuntado repetidamente, el problema no es que los seres humanos estén demasiado civilizados sino que, por el contrario, no están suficientemente civilizados. Las corporaciones capitalistas y las industrias estatales pueden afirmar que representan el interés y el progreso humano cuando ellos están destrozando la biosfera, pero estas afirmaciones son absolutamente falsas, al igual que las afirmaciones biocentristas de que son los seres humanos como tales (y sus valores) los que están destrozando el mundo. Dejemos de confundir las cosas: ambos, seres humanos y naturaleza no humana sufren severamente la explotación capitalista; a pesar de muchos obstáculos, es aún bastante posible crear una sociedad ecológica. Los intentos del ecologismo profundo de reemplazar el humanismo de Prometeo con una “conciencia ecológica” rústica y el retorno preescrito a los valores de un pasado primordial son tan peligrosos como los intentos contemporáneos de legitimar las depredadoras prácticas capitalistas.
    En contraste, una sociedad ecológica racional crearía una cultura donde nuestras cualidades humanas destacadas, como la empatía, la racionalidad, y la ética serían puestas al servicio de la evolución natural y social. La capacidad de existir para dicha cultura es negada tanto por la sociedad establecida como por los ecologistas místicos. El camino para que una sociedad ecológica tire para adelante ha de llegar, por último, a un punto donde las contradicciones entre sociedad y entorno natural sean sumamente aliviadas por una relación complementaria entre las dos, y los municipalistas buscarán de llevar a las comunidades humanas tanto como sea posible a la armonía con el entorno natural, promoviendo una ecología social equilibrada. En una sociedad Comunalista, las redes confederales de municipalidades democratizadas serían tan creativamente adaptadas como fuera posible al entorno natural de las regiones donde estuvieran localizadas.
    Ninguna palabra bonita, sin embargo, debería estar permitida para cubrir las dificultades que conlleva el planteamiento de dicha sociedad. Nuestras comunidades democratizadas seguramente no serán alcanzadas simplemente con persuasión y buenas intenciones. Los radicales tienen que estar preparados para comprometerse en la lucha de dar poder a las municipalidades existentes para que estos hombres y mujeres ordinarios puedan tener el poder de decidir el destino de su sociedad.

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16. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Municipalismo como alternativa I

    Publicamos desde hoy y por capítulos, debido a su extensión, un interesantísimo artículo de Eirik Eiglad, en donde recoge las esencias del municipalismo libertario.

    Frases destacadas:

    “La alternativa al capitalismo no consiste en gente en las calles gritando eslóganes y llevando pancartas; en el mejor de los casos, estas manifestaciones solo pueden retratar a uno mismo. Pero para apuntar hacia una alternativa, un movimiento tiene que tener una esencia práctica: tiene que tener una continuidad organizativa y una ideología consciente que sea capaz de clarificar la alternativa, explicando cómo es posible conseguirla y para qué vale la pena luchar.”

    “El desafío no es descartar la ideología per se, sino desarrollar un planteamiento más rico y sofisticado que se adapte a las demandas de nuestro tiempo”.

    “Hoy necesitamos urgentemente un movimiento político que pueda articular de forma programática las aspiraciones más profundas de la humanidad”

    “Lo que cuenta hoy es crear una nueva síntesis ideológica radical que pueda realizarlos: un conjunto coherente de ideas frescas y que puedan dotar a un nuevo movimiento político con la voluntad y la habilidad de luchar contra la opresión de los seres humanos y la destrucción del medio ambiente.”

    En la sociedad de hoy existe una confusión política general. Esta confusión hace que no sólo sea difícil elegir una alternativa radical a la actual condición social sino distinguir las diferencias concretas entre las diferentes tendencias existentes. Ninguna de las ideologías tradicionales parece capaz de proporcionar la inspiración y las directrices para una practica política de principios, por lo menos para un activismo revolucionario. Rara vez, si no nunca, ha habido intentos para sostener la integridad ideológica. El resultado ha sido un fárrago de posiciones contradictorias en sí mismas. Hoy vemos un alto perfil de anarquistas favoreciendo un fuerte estado centralizado, mientras la avanzadilla Socialdemócrata aboga por las privatizaciones y desregulaciones, e incluso los declarados marxistas derivan mas allá de viejas filosofías místicas. Este oscurantismo ideológico no está limitado a ciertos personajes destacados; se extiende a lo largo de grandes sectores de la población radical. En realidad, la mayoría de los que pasan hoy por movimientos radicales encuentran, en parte, su expresión en la popularidad actual de oximorónicas ideas como “socialismo de mercado” o el “estado del bienestar”.
    Anteriormente era posible, y a menudo bastante fácil, distinguir las diferencias ideológicas entre varias tendencias políticas, y particularmente diferenciar radicales y defensores del statu quo. Pero este hoy no es el caso; el clima político ha cambiado hasta una gran y extendida confusión, y no claramente caracteriza políticas. Si decidimos observar más minuciosamente los diferentes partidos que se han sentado en los parlamentos del mundo, es casi imposible señalar claras líneas de demarcación, incluso entre ideologías tradicionales opuestas, como conservadores y socialdemócratas, o liberales y radicales, o incluso entre comunistas y nacionalistas. Los principios continuamente se reducen a una sopa de pactos, juegos de poder, negocios y arribismo.
    Aún más preocupante es que la percepción de este problema es mínima entre las tendencias radicales actuales, las cuales ejercen un bajo nivel de conciencia sobre sus propias políticas y prácticas. Cuando los radicales hoy, por ejemplo, piden que los gobiernos adquieran un mayor control sobre la economía de mercado, están a menudo, sin saberlo, reinterpretando las reivindicaciones tradicionales de socialdemócratas y liberales, aunque un momento después puedan oponerse a la socialdemocracia y al reformismo liberal. (2) La socialdemocracia es, en sí misma, un buen ejemplo del deterioro de la consistencia política en nuestros tiempos. Los socialdemócratas tuvieron un abanico amplio de demandas que se suponía eran para introducir gradualmente el socialismo en países occidentales desarrollados. Hoy, en muchos países europeos, los socialdemócratas han tenido una larga experiencia parlamentaria y han sostenido muchas posiciones gubernamentales; ya no buscan un futuro socialista, sino que están satisfechos con meras mejoras en el status quo. Está claro que la trayectoria de la social democracia ha tenido cierta continuidad progresiva desde los días de August Bebel y Wilhelm Liebknecht, una trayectoria marcada por pactos y mediocridad, pero esto no esconde el hecho de que el clima ideológico en el mundo del programa de Gotha era marcadamente diferente al nuestro, y que tantos “movimientos” siguiendo la “Tercera Vía” de Anthony Giddens y el “Nuevo Centro” están desprovistos de todos los elementos característicos de la socialdemocracia tradicional excepto, a lo mejor, la retórica. (3) Un oscurantismo similar marca otra tendencia política tradicional, en cuanto a que el espectro político general se ha desviado a la derecha.
    Esta ofuscación política de ideas y principios es defendida con entusiasmo por ciertas corrientes académicas influyentes, y sazonada con insípidos comentarios como que ya no habrá más “grandes narrativas”, y que en realidad la “era de las ideologías ha muerto”. Hoy lo que legitima un punto de vista político no es la coherencia en sus principios ni su consistencia ideológica, sino el agrado personal hacia aquellos a quien se podría considerar apoyándolo. Este desarrollo es particularmente trágico porque aleja el contenido real del discurso político, mientras se sigue con el objetivo de crear una sociedad libre y justa. Después de todo, es imposible sostener principios sin una definición ideológica clara de los mismos. A pesar del hecho de que la posmodernidad esta inmersa en la verborrea radical, es desafortunadamente el único sistema existente que se beneficia de la creencia que las “ideologías han muerto”. En el mismo estante “posmoderno” nos encontramos tales afirmaciones cómo “no hay verdades” y “no hay estándares para lo bueno y lo malo”, como si el individuo constituyera el principio y el fin del universo. La actual relativización de los juicios éticos está íntimamente conectada con problemas de fondo más asentados; el conocido sistema social que está fomentando la formación de nómadas aislados en vez de seres humanos responsables y plenos: de acuerdo con la antigua Primera Ministra Británica Margaret Tatcher no hay tal sociedad, sólo individuos. Este punto de vista está ganando cada vez más seguidores en el mundo occidental, incluso en círculos radicales. Cuando se hace difícil convencer a la gente de que algo llamado sociedad de hecho existe, que esto significa más que la mera suma de sus individuos, y que los seres humanos comparten una historia común que supera nuestras percepciones individuales de ella, entonces, se vuelve alarmantemente claro que el capitalismo, como un sistema económico amoral, ha fomentado la completa relativización de la vida social y la ética, con graves consecuencias para el continuo desarrollo de lo que propiamente podemos llamar sociedad.
    Si nos acomodamos en la creencia de que todas las ideologías han muerto, no podemos crear ninguna alternativa ideológica al statu quo. Y si nos acomodamos en creer que no hay alternativas ideológicas, ya estamos, de hecho, sucumbidos en la ideología capitalista, elogiando la supremacía de los estados de cosas existente, y un sistema irracional, y efectivamente antisocial. A menos que nos permitamos la posibilidad de desarrollar y crear alternativas que puedan desafiar las ideas predominantes, el orden social existente será lo que vamos a dejar. La afirmación de Francis Fukuyama de que el capitalismo representa “el final de la historia” se volverá, de este modo, una profecía autorrealizada. Dichas afirmaciones, no importa cuán absurdas, crean discontinuidades orwellianas hechas a la medida entre el pasado, el presente y el futuro que limitan la acción humana a mera adaptación animal, y convierten todo el compromiso cultural o político en puros intereses propios, simplemente sin significado.
    La perspectiva de que el capitalismo vendrá a representar “el fin de la historia”, la culminación real de la cultura humana, es particularmente macabra. El sistema de mercado, conducido por su incesante necesidad de generar mas beneficios a expensas tanto de la gente como del medio ambiente, causa problemas que, de forma agitada, aparecen en nuestra sociedad. A pesar del hecho de que el mundo tiene hoy una capacidad sin precedentes de crear y mantener una sociedad sin escasez material, llevada a cabo por un cúmulo de extensas revoluciones científicas y tecnológicas, aún tenemos que solucionar los importantes problemas sociales de la explotación y la opresión. Ahora, sólo un minúsculo porcentaje de la población mundial está en posición de disfrutar de los beneficios de este progreso. Al mismo tiempo el mercado se ha expandido hacia nuevas áreas, en desesperados intentos de satisfacer la insaciable sed de beneficios, globalizando su economía y, mediante planes de “privatización”, devorando el sector público, mientras la mercantilización ha alcanzado el punto en el que incluso los genes pueden ser patentados, vendidos y comprados por dinero. Los ricos siguen haciéndose más ricos, y las minorías dirigentes siguen encontrando nuevas formas de manipular a sus sujetos para que consientan en seguir dominados, mientras la destrucción de nuestro entorno natural esta alcanzando espantosas proporciones. La sociedad está opuesta a sí misma por una multitud de estratificaciones jerárquicas, y opuesta al medio natural. Las condiciones de vida para una gran parte de la humanidad son miserables, el estado de guerra es continuo, la inseguridad social esta creciendo, el debilitamiento del tejido social es generalizado, y nuestras ciudades están suplicando culturalmente; Al mismo tiempo los disturbios en el clima y los procesos cíclicos que sustentan vida en este planeta tendrían que ser cuestionados sobre la continuada existencia de los seres humanos y otras complejas formas de vida. Para los radicales el actual rechazo a la teoría y a la ideología es, por lo tanto, altamente desconcertante: en una sociedad que condena la mayoría de la humanidad a la inseguridad, la desesperación, y el desgaste de la sociedad civil mientras se está creando una grave inestabilidad ecológica en el mundo en general, serias alternativas sociales son urgentemente necesarias.
    Desafortunadamente, en el presente no hay alternativas visibles. No sólo están todos los partidos aparentemente radicales centrados en alimentar su propio nido sin ni siquiera proporcionar alternativas creíbles, sino que no hay ningún movimiento revolucionario extraparlamentario que pueda desafiar seriamente la hegemonía de los directivos corporativos y los líderes de estado. Lo que hoy es llamativo no es que necesariamente la gente en general apoye al sistema existente, sino que la mayoría de ellos, por lo común, se aísla en su vida personal.
    De todos modos, este panorama no es completamente triste. Las protestas mundiales contra el G-8, el Fondo Monetario Internacional, el Foro de Cooperación económica Asia-Pacífico, la Unión Europea y la Organización Mundial del Comercio han producido un nuevo despertar radical, dejando al descubierto un descontento popular con este sistema económico que, dando un creciente nivel de conciencia y experiencia, tiene la capacidad de constituir un desafío político. Cada vez más, desde las manifestaciones en Seattle, noviembre de 1999, las protestas han criticado el espíritu capitalista: la expansión del mercado, su motivo de ganancias e incluso la existencia de la propiedad privada.
    Todavía ninguna crítica ni ningún movimiento de protesta constituye en sí mismo una alternativa. La alternativa al capitalismo no consiste en gente en las calles gritando eslóganes y llevando pancartas; en el mejor de los casos, estas manifestaciones solo pueden retratar a uno mismo. Pero para apuntar hacia una alternativa, un movimiento tiene que tener una esencia práctica: tiene que tener una continuidad organizativa y una ideología consciente que sea capaz de clarificar la alternativa, explicando cómo es posible conseguirla y para qué vale la pena luchar. Lejos de dar cuerpo a estas cualidades, la actual resistencia a la “globalización” no deja de ser muy fragmentada y confusa ideológicamente, empujando tristemente hacia muchas direcciones diferentes e incluso contradictorias. Esto se refleja en Internet, tal y como algunos han apuntado: una gran red que pequeños grupos autónomos tejen formando un movimiento en forma de “nube de mosquitos”. De acuerdo con una de sus figuras líderes, la autora de No Logo: El Poder de las Marcas, Naomi Klein, el movimiento “antiglobalización” merece “la oportunidad de ver si, fuera de sus caóticas nubes de mosquitos, algo nuevo, algo completamente propio, puede emerger”.(4) La mayoría de los portavoces de este nuevo movimiento de protestas parece encontrar las consideraciones de Klein razonables. Pero aquellos que se preocupan en examinar la experiencia de otras generaciones sabrán que las “redes caóticas como nubes de mosquitos” nunca harán mover nada, al menos hacia delante. Francamente, dada la historia de largos siglos de movimientos radicales, tendría que ser innecesario inventar de nuevo la rueda. Los movimientos radicales de hoy tendrían que intentar aprender y construir a partir de las ideas y experiencias del pasado, y no destruirse completamente en esperanzas de que “algo completamente propio” puede emerger.
    El movimiento “antiglobalización” no es el primer movimiento en fallar a la hora de aprender de la historia o de rechazar teoría coherente y un compromiso programático. Ciertos elementos en los varios movimientos ecologistas apasionadamente reivindicados que emergieron a finales de los setenta representaron una nueva alternativa porque ellos “no eran ni de derechas ni de izquierdas, sino de enfrente”. Esta indiferencia tonta hacia su lugar en la historia del radicalismo pronto condenó a los Verdes a la repetición de la mayoría de los errores hechos por los Socialdemócratas. Igualmente, los comunitaristas de hoy, quienes argumentan que creando cooperativas constituyen una alternativa radical que es capaz de desafiar al capitalismo, repiten ingenuamente los errores del cooperativismo en el siglo XIX y que acaba con su absorción en la economía de mercado. En julio de 1936 los anarquistas españoles se encontraron con el estallido de una gran revolución social que ellos habían estado anhelando durante setenta angustiosos años y tenían, de lejos, una mejor posición para desafiar a las clases dirigentes de sus días que el movimiento “antiglobalización” actual. Con todo, la falta de una teoría coherente y un programa, los dejó sin una dirección política en un momento tan crucial. Faltando dirección y rotos por conflictos internos devastadores, capitularon desastrosamente a políticas liberales. Esta capitulación fue criticada por la mayoría de los elementos conscientes del movimiento libertario. Pero el movimiento anarquista y sindicalista en general estaba poco dispuesto y era incapaz de reaccionar a las demandas de una teoría revolucionaria y un programa revolucionario. Finalmente, durante mayo de 1937, chocaron con el gobierno liberal y los estalinistas en Barcelona y sufrieron una derrota definitiva. A pesar de las grandes diferencias entre el movimiento obrero revolucionario en la Barcelona de 1936 y 1937 y el multifacético movimiento de protestas de Seattle y Génova, ambos hacen frente a problemas alarmantemente similares. Sin resolver, estos problemas son mortales para cualquier movimiento que quiera desafiar el orden social establecido. Desgraciadamente, muy pocos en el movimiento “antiglobalización” han reconocido esta dificultad, centrando el movimiento en las protestas. Políticamente, este “movimiento de movimientos” es reactivo, y no creativo. Los participantes en las manifestaciones alzan un gran abanico de reivindicaciones, y no hay ningún intento de unificarse tanto organizativa como ideológicamente. Por otro lado, la mayoría de las reivindicaciones erigidas por el movimiento son remarcablemente reformistas, como las amplias y discutidas peticiones para la supuesta Tasa Tobin.(5) Pero pocos de los participantes parecen estar preocupados por este vacío: al contrario, ellos celebran su diversidad y su naturaleza indefinida. Será de lo más duro hacer salir a la humanidad de estos problemas sociales y ecológicos profundamente asentados de nuestro tiempo, si los de hecho líderes de los movimientos radicales permiten, e incluso abogan, por una actitud liberalista en cuestiones de ideología, organización, y la necesidad a un cambio sistemático.
    Lo que parece justificar el actual escepticismo hacia las “grandes narrativas” es el hecho de que los grandes “ismos” del pasado se han vuelto irrelevantes. Ninguna de las ideologías radicales que alguna vez movilizaron, inspiraron y educaron a grandes masas de trabajadores y ciudadanos proporciona hoy una alternativa creíble. Todos los conceptos conocidos del socialismo, comunismo, sindicalismo y anarquismo están agotados de vitalidad apareciéndosenos como fantasmas de una era lejana: la era de la vieja izquierda. El sueño de una sociedad sin clases ha sido quebrado y traicionado tan severamente que sus símbolos tradicionales no parecen merecer una renovación. En la Unión Soviética, Stalin y sus defensores hicieron al comunismo sinónimo de uno de los peores crímenes contra la humanidad, mientras los socialdemócratas, después de años de desgaste parlamentario, se han vuelto leales partidarios de le economía de mercado. El sindicalismo ha sido reducido a un mero hecho del pasado, casi como la clase obrera revolucionaria del siglo pasado. El anarquismo, el cual una vez significó una sociedad sin estados basada en “la fraternidad del hombre”, ha sido vaciado de todo su contenido social. Aunque ha experimentado un revival en los últimos años, los mismos anarquistas, quienes se han sumergido en un individualismo moralizador o juegan a unos inocuos proyectos comunitaristas, lo han reducido a un estilo de vida. ¿Significa esto que los errores en los intentos anteriores de formular alternativas ideológicas son inherentes a la ideología como tales? A nuestro parecer, el desafío no es descartar la ideología per se, sino desarrollar un planteamiento más rico y sofisticado que se adapte a las demandas de nuestro tiempo.
    La confusión y la decepción histórica no tienen que llevarnos a la desesperación y la apatía: distanciándonos de las luchas políticas garantizamos definitivamente que nada se vaya a solucionar. Los movimientos de hoy necesitan una ideología radical con la cual puedan mantener su oposición al statu quo. Los radicales no sólo necesitan ideales nobles de libertad y solidaridad, sino también un cuerpo sólido de teoría y práctica para dotar de realidad a estos ideales e incluso avanzar más allá de ellos. Cada ideal social ha de encontrar su expresión política adecuada, y hoy necesitamos urgentemente un movimiento político que pueda articular de forma programática las aspiraciones más profundas de la humanidad. Tenemos que seleccionar cuidadosamente los mejores principios y teorías que han desarrollado los movimientos radicales, descartando sin miedo esas que son evidentemente obsoletas, y crear una nueva síntesis adaptada a nuestras condiciones actuales. Esto, y los enormes cambios que han ocurrido desde el día en que la máquina de vapor formó las bases para una “Revolución Industrial”, tiene que ser relevante para nuestros tiempos. Tenemos que ir más allá de todas las formas tradicionales de socialismo y anarquismo para crear una izquierda realmente nueva que pueda inspirar de forma teórica un movimiento político vital en la lucha para llevar a cabo los ideales más amplios de libertad, igualdad y solidaridad. Estos ideales tradicionales aún están muy presentes; lo que cuenta hoy es crear una nueva síntesis ideológica radical que pueda realizarlos: un conjunto coherente de ideas frescas y que puedan dotar a un nuevo movimiento político con la voluntad y la habilidad de luchar contra la opresión de los seres humanos y la destrucción del medio ambiente. Nosotros estamos convencidos que hemos encontrado esta alternativa en el Comunalismo.

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17. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Por la democracia directa
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    El municipalismo libertario propone un tipo de democracia que no sea una máscara para salvaguardar al Estado.
    Proponemos la democracia directa, en la que las comunidades dirigen sus propios asuntos a través de procesos de deliberación y toma de decisiones cara a cara, en lugar de dejar que el Estado las tome por ellos.
    Los partidos son esencialmente burocracias estructuradas jerárquicamente. Sus mayores intereses son las exigencias prácticas del poder y no el biesestar de sus electores.
    El municipalismo libertario es el nombre del proceso que tiene por finalidad volver a crear y expandir el ámbito político democrático como el ámbito de autogobierno de la comunidad. Por esta razón el lugar de partida debe ser la propia comunidad.
    ¿Qué es el municipalismo libertario?
    Siguiendo a Janet Biehl, el ML es la dimensión política de un cuerpo de ideas más amplio conocido como ecología social y que ha sido desarrollado durante décadas por el teórico Murray Bookchin. Es la culminación de una vida de reflexiones sobre la mejor manera para transformar radicalmente la sociedad siguiendo un camino humano y racional.
    Más adelante hablaremos sobre Bookchin con mayor profundidad.
    Los municipalistas libertarios reclamamos a los gobiernos municipales que entreguen sus poderes a las asambleas de ciudadanos. Como no lo van a hacer hay que presentarse como candidatos a los cargos locales electivos, con el objetivo de cambiar la normativa municipal y crear asambleas de ciudadanos con poder de decidir sobre sus asuntos a expensas de la estructura estatal.
    Por tanto la principal propuesta de los ML es la democratización radical del gobierno municipal.
    El ML es un movimiento revolucionario, no reformista, y su propósito es reemplazar el sistema existente por uno liberador.
    En una sociedad en donde los ML han conseguido cambiar las normativas municipales y democratizar la vida local, formarían confederaciones de base regional para tratar asuntos de ámbito mayor al local y que afectan a todos. En dichas conferderaciones los municipios libres enviarían delegados (no representantes) a transmitir el mandato de la asamblea local.
    Los delegados de los municipios libres formarían los consejos confederales que no tendría poder, más que el de llevar a cabo los mandatos de las asambleas de los municipios libres.
    El objetivo de estos consejos sería puramente admistrativo.
    En próximas entregas, además de abrir los debates que vayan surgiendo, iré desgranando las principales ideas del municipalismo libertario.

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18. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Municipalismo: una alternativa libertaria

    (Carles Sanz, distribuye Hommodolars )

    http://www.lahaine.org/skins/basic/lhart_imp.php?p=6196&more=1&c=1

    El menor peso que tiene en estos momentos el movimiento obrero y sindicalista en la sociedad, así como la desigual incidencia de los ideales que representa, desvían la atención y la reflexión hacia otras perspectivas intentando dotar, en nuestro caso al movimiento libertario, de un nuevo marco reivindicativo.

    El menor peso que tiene en estos momentos el movimiento obrero y sindicalista en la sociedad, así como la desigual incidencia de los ideales que representa, desvían la atención y la reflexión hacia otras perspectivas intentando dotar, en nuestro caso al movimiento libertario, de un nuevo marco reivindicativo.
    El pensamiento de Murray Bookchin con su filosofia de la “ecologia social” ha aglutinado a su alrededor a grupos y sectores a favor y en contra. La evolución de Bookchin con su propuesta de participación libertaria en la vida y en la administración municipal hacia lo que denomina “municipalismo libertario”, entendida esta como dimensión política de la ecologia social, ha creado expectativas en ciertos sectores del ambito libertario.

    Es evidente que las ideas de Murray no son nuevas (1), también es cierto que sus reflexiones parten de la observación de una sociedad, la estadounidense, bien diferente a la europea. La no evolución del movimiento ecologista en EEUU llevó a Bookchin a radicalizar dicho movimiento hacia posturas libertarias y de participación abierta en la municipalidad. Según Frank Mintz es posiblemente en EEUU “donde haya más iniciativa municipal y menos controles desde arriba”(2).

    A pesar del evidente respeto que se tiene hacia la figura de Bookchin lo cierto es que sus ideas en ese sentido no penetran entre nosotros hasta hace 4 o 5 años, sobretodo a partir de la edición de su libro “Democracia Directa” en octubre de 1993. La determinación, no finalista, de la tesis de Murray en un municipio anticapitalista que desemboca en la participación política, ha hecho tomar postura a diferentes grupos y sectores del movimiento libertario en un sentido u en otro.

    La edición en 1998 por Janet Biehl de “Las políticas de la ecología social. Municipalismo libertario” (3) ha sido probablemente, sin desmerecer la importancia de otros trabajos anteriores, el libro que más ha contribuido a difundir las ideas de Bookchin en nuestro pais, conjuntamente con los dossiers elaborados por la revista Polémica de Barcelona en 1996 y 1999 (4).

    Entrando a fondo a la hora de analizar las ideas de Murray, lo primero sería preguntarnos qué es y qué entiende él por “municipalismo libertario”, Biehl nos lo resume de esta manera:
    “Es una nueva política basada en la recuperación de las asambleas populares y la democracia directa a los niveles municipal, de vecindad o de barrio. Para evitar el peligro de que ello conduzca a un provincianismo en las ciudades, ha propuesto un confederalismo cívico según el cual una sociedad descentralizada se confedera por oposición a un Estado-nación centralista. Demanda también una economía municipalizada, por oposición al actual sistema capitalista de propiedad y jerarquía, a la economía nacionalizada propugnada por el socialismo marxista, y a la propiedad y dirección de la industria por parte de los trabajadores, por la que abogan los sindicalistas” (5).

    Es decir, que lo que propone Bookchin es la organización del movimiento libertario como fuerza política para actuar en el ámbito territorial del municipio, entendiendo por municipalidad:
    “…territorio de tamaño suficiente para poner en funcionamiento las asambleas populares y que debe ser resultado de la descentralización en los municipios mayores mientras que puede coincidir con el propio municipio en los más pequeños” (6).

    Todo y que su propuesta de presentación a las elecciones municipales incide en que los objetivos son únicamente de “cambiar al final la carta municipal y crear asambleas de ciudadanos con plenos poderes a expensas del Estado” y de que “los candidatos acuden a las elecciones no como individuos, sino como portavoces de las ideas contenidas en el programa del grupo”(7), desde unos principios y una ética libertaria/anarquista no podemos aceptar una práctica contraria a una forma de pensar y actuar y ante lo cual oponemos la representatividad de la asamblea tal y como preconiza el ideal del “municipio libre”. Murray sabe que los libertarios rechazarán, en general, esta propuesta, por eso incide en no ir más allá de las municipales y nos recuerda las tradiciones éticas de la ciudadania (paideia), y de crear una esfera pública desde donde transmitirlas, es decir, de que “el movimiento ofrezca un programa electoral opuesto a la urbanización y al Estado-nación, un ideal ético…que nos lleve a una transformación tanto moral como material…”(8).

    La base en que Bookchin desarrolla su teoria se apoya en que la esencia política de la tendencia comunalista no ha sido suficientemente articulada en los textos anarquistas, este vacio es el que él se propone cubrir con el municipalismo libertario:
    “En el seno de anarquismo siempre han convivido tendencias comunalistas con variantes individualistas y culturales. El comunalismo propone el ideal de descentralizadas, sin Estado y dirigidas colectivamente: en esencia municipalidades confederadas. La orientación de esta tendencia comunalista ha sido durante mucho tiempo municipalista, y puede ser recogida en los escritos de Bakunin y Kropotkin. Bakunin, por ejemplo, comprendió que los ayuntamientos son básicos para la vida política de las personas…” (9).

    El “municipio libre” es uno de los componentes que se encuentran en la base del ideal anarquista. No solo Kropotkin o Bakunin hablaron de la importancia del municipalismo, los primeros internacionalistas españoles ya trataron el tema, pero quizá sea Felipe Alaiz quien más ha profundizado en las raices españolas en su obra “Hacia una Federación de Autonomias Ibéricas”(10). Alaiz, al hilo de lo que sería la propuesta de elecciones de Murray, en el siguiente texto, nos recuerda la diferencia entre votar concejales o votar plebiscitariamente:
    “El movimiento obrero empleaba alguna vez la palabra política. La empleaba precisamente para referirse al Municipio como convivencia normal de vecindad. El Estado es una abstracción, el Municipio una realidad. El Estado tiene definición doctrinal. Hay Estado socialista, Estado presidencialista, Estado total, Estado democrático no presidencialista. El Municipio tiene un sentido indestructible de común de vecinos. Todo lo que en él se ventila y acuerda se refiere a servicios públicos…..

    Sobre cualquiera (de esos servicios) todos los vecinos opinan. Pero la estructura centralista de la Administración les obliga a opinar únicamente con el voto. El voto es una profesión de fe en un partido. Como existen diversos partidos, todos ellos antagónicos, las elecciones dividen al vecindario. ¿Propone el Municipio la apertura de calles saneadas mediante el plebiscito?. No. El voto del vecindario respecto a higiene pública estaría todo él con los higienistas, con los técnicos sanitarios. No habría división. Como la hay y a muerte es pidiendo votos a porfía los partidos, no para tener piscinas y parques, sino para tener concejales.

    Esto es antidemocrático. La democracia pura y la aplicada se relacionan esencialmente con la gestión directa de los asuntos públicos por parte de todos plebiscito- y no con la representación de los partidos -sufragio-. El vecindario no es un mosaico de partidos, como lo es el Municipio oficial. Un buen servicio de aguas…. interesa al vecindario en general. A los partidos interesa tan solo como programa electoral y a las empresas como negocio. Ganadas las elecciones, no se acuerdan los concejales del problema del agua…

    El municipalismo sufragista no ha resuelto el problema del suministro del agua. Los banqueros lo han resuelto pésimamente al intervenir como negociantes en un servicio público cuya gestión compete directamente al vecindario y a la Sanidad, no a los banqueros. La democracia de sufragio es, pues, una oposición a la democracia plebiscitaria…Democracia es paz y no lucha de opiniones por intervención de partidos de apelativo democrático o no en el sufragio. La verdadera democracia es funcional. Democracia es votar plebiscitariamente un servicio público y no un concejal que intervenga como gestor de todos los servicios públicos” (11).

    Las experiencias autogestionarias y de libertades locales de 1936 a 1939 fueron analizados por Alaiz, en textos que van desde la época romana, la Comuna de Paris, los cantones Suizos, etc..hasta pasar por pensadores como Joaquin Costa y por supuesto en las propias Asambleas de Militantes en el periodo revolucionario, y concretamente las de la Comarcal Aragonesa de Monzón. De estos últimos reproducimos el siguiente texto que nos ilustra y explica sobre lo que entendian entonces ellos por Municipio Libre:
    “…Se entiende por Municipio Libre, el independiente del Estado por completo, formado por todos los vecinos para resolver sobre los valores humanos como tales y no unicamente considerado el hombre como productor o como consumidor: ENSEÑANZA, BIBLIOTECA, PROPAGANDA CULTURAL, LIBERTAD DE REUNIóN, DE CONCIENCIA, DE ASOCIACIóN, DE IMPRENTA, ETC…

    Todo esto es natural que corresponda al Municipio Libre, así como lo que se relaciona con la vida vecinal, sus mejoras y la relación entre otros Municipios hasta constituir todos ellos por pacto y federación, una Federación Nacional para entender en asuntos vitales: Comunicaciones, Relaciones, etc…
    Para la producción está la Colectividad o Cooperativa productora.

    Para la distribución la Cooperativa de consumidores.
    Para lo imponderable: El Municipio, pero ajeno al Estado, con sus técnicos y administradores, contables, etc.. Pero sin concejales. Todos como delegados nombrados para función concreta y voto específico, es decir, de obras y mejoras no de personas como antes.

    Puede haber delegados como los había en los Sindicatos; y en este caso, personas, pero competentes. Por ejemplo: Se elije un maestro para enseñar. Pero la administración de la escuela, su edificación y régimen compete al Municipio Libre.
    El Municipio Libre no se forma con miembros de partido, sino con delegados directos votados en Asamblea vecinal abierta por todos sin distinción.

    El Municipio Libre tiene autonomia completa natural (no otorgada por ninguna ley) para entender en sus problemas propios y para federarse con otros respecto a los fines que tengan todos por conveniente.

    El Municipio se federa con otros; la Comarcal a su vez con otras y las Regiones a su vez entre si, siempre por pacto federal deliberado y aprobado por las respectivas Asambleas” (12).
    Respecto al tan maniqueado tema de la soberania asamblearia, cuando hablamos de Asamblea abierta de vecinos o de “foros de discusión de barrio”, como la define Bookchin, no hay más remedio que comentar y abordar lo de las mayorias/minorias enfrentadas. Este tema que fue abordado por Ricardo Mella en “La ley del número” (13) también fue comentado por Alaiz respecto al Municipio Libre:
    “Si en una localidad hay seis habitantes enemigos de la libertad de conciencia y dos mil partidarios de la misma libertad de conciencia, los seis negadores de libertad de conciencia no son minoria ni los dos mil mayoria, y los dos mil han de ser absurdamente incapaces de todo avance ni no convencen al pequeño resto. Si hay dos mil partidarios en una localidad a término de construir un camino útil de servicio general y doce que no lo son, la coacción moral de los que quieren el camino util para todos vence a los adversarios cuando los convence. El convencimiento es indefectiblemente seguro.
    Así pues, el sufragio personal queda transformado en determinación sobre cosas de utilidad común, tanto de indole material como moral y concretamente especificadas en cada caso” (14).

    El confederalismo, tema abordado por Bookchin, tiene su base en el federalismo libre donde diferentes entidades se asocian o unen para formar un conjunto mayor, al contrario que las organizaciones políticas o institucionales, mantienen su libertad e identidad, incluso las entidades más pequeñas no se disuelven en ella o desaparecen. Estos principios, que también fueron tratados por Isaac Puente, quedan bastante bien reflejados en los planteamientos sobre “municipalismo libertario”:
    “…los delegados, que no son representantes, actuan y son nombrados por la asamblea municipal y las funciones de un futuro Consejo Confederal serían puramente administrativas y de coordinación, llevando a cabo las políticas que las municipalidades hubieran adoptado” (15).
    A modo de ejemplo algunos de los Acuerdos articulados que sirvieron de base durante la revolución española en las colectividades de Aragón para el funcionamiento del municipio libre. No se trata de dar normas sino de que aquellas experiencias nos puedan servir de ejemplo, debate y reflexión. Habría que tener en cuenta la fecha y en el contexto en que fueron acordados, eso sí, dentro de la fuerte tradicion constructiva comunalista del movimiento libertario.

    http://www.lahaine.org/skins/basic/lhart_imp.php?p=6196&more=1&c=1

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19. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    Ecología Social

    http://www.iccc.es/2007/05/24/ecologia-social/

    “Por muy crucial que pueda parecer el deterioro de las instituciones y los valores, los problemas que aquejan a la sociedad actual no se agotan de ningún modo en dicha decadencia. Entremezclada con la crisis social yace una crisis que ha surgido directamente de la explotación que el hombre hace del planeta”.

    Lo anterior pertenece al libro “Ecología de la Libertad“, cuyo autor, el estadounidense Murray Bookchin, sentó las bases para lo que él definió como una disciplina específica para nuestra época: la ecología social.

    Las técnicas contemporáneas, señala Murray Bookchin, revelan la posibilidad de una sociedad de postescasez, de abundancia.
    Pero así como la tecnología moderna contiene la promesa de liberación, es su inmensa capacidad para dominar lo que explica su uso como un arma del totalitarismo.
    Como es ampliamente adoptada, se transforma en un instrumento que extiende la opresión humana y la devastación ecológica amenazando a toda la biosfera.

    Bookchin visualiza una transformación tecnológica completa. Las tecnologías industriales deben ser remplazadas por ecotecnologías, técnicas de pequeña escala (incluyendo la automatización limitada) que realce la ecosfera en vez de dañarla, y que permanezca dócil al control local debido a su tamaño.
    Esas tecnologías podrían ser operadas en vecindades urbanas o en comunidades rurales mediante asambleas directas, cara a cara. Estas asambleas constituyen las unidades básicas de la ecología social.

    Así, la ecología social se introduce en los sistemas sociales que imperan en el planeta, y además de analizar los componentes ideológicos que lo regulan, formula propuestas concretas de cambio, donde la visión parcial del mundo es desechada, partiendo de la premisa de que la vida en el planeta no es una cuestión de jerarquías, sino de red, donde un eslabón dañado, afecta al conjunto.

    Por consiguiente, las plantas, los pájaros, las ballenas y los bosques, no tienen problemas. El problema son los sistemas políticos que afectan al planeta, donde por supuesto, se incluye a determinados humanos como epicentro del mayor daño ecológico de dichos modelos.

    La ecología social no es una ciencia, sino una forma de análisis filosófico y crítico de las relaciones entre los seres humanos y de éstos con el mundo natural al que pertenecen. Dicho estudio se efectúa a través de un abordaje interdisciplinario, aprovechando los aportes de la filosofía, la historia, la antropología, la biología y la ecología.

    Este tipo de ecología promueve una ética de complementariedad en la cual los seres humanos deben cumplir un rol central preservando la integridad de la biosfera, por lo tanto hace énfasis en la necesidad de incorporar esta ética en instituciones sociales que den un activo significado a la meta de totalidad y de compromiso del ser humano como agente consciente y moral en el interjuego de las especies.

    Para la ecología social (dado que no es lo mismo desarrollo que calidad de vida) los aspectos sociales, económicos, laborales, salud, educación, son las variables para determinar un correcto estudio de impacto ambiental y determinar, lo más aproximadamente posible, por donde pasa el verdadero desarrollo.

    En 1974, Murray Bookchin y Daniel Chodorkoff (su actual presidente) fundaron el Institute for Social Ecology en Vermont, Estados Unidos.

    http://www.iccc.es/2007/05/24/ecologia-social/

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20. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    http://es.wikipedia.org/wiki/Murray_Bookchin

    Murray Bookchin (14 de enero de 1921 – 30 de julio de 2006). Historiador, profesor universitario, investigador, ideólogo y activista ecologista estadounidense, fundador de la “ecología social” y uno de los pioneros del movimiento ecologista.

    Es autor de una extensa colección de libros sobre historia, política, filosofía, asuntos urbanísticos y ecología. Ideológicamente Bookchin evolucionó desde un marxismo tradicional hacia el socialismo libertario, en la tradición anarquista de Kropotkin.

    Tabla de contenidos [ocultar]
    1 Biografía
    2 Ecología social
    3 Obras literarias
    4 Véase también
    5 Notas
    6 Enlaces externos

    Biografía [editar]Nació en Nueva York en 1921, de padres inmigrantes rusos que habían participado en el movimiento revolucionario de Rusia durante la época de los zares. Muy pronto, en los años treinta entró en el movimiento juvenil comunista, pero al final de esa década se mostró decepcionado por su carácter autoritario. Durante los años de la guerra civil española se involucró en el movimiento neoyorkino de apoyo a España (Support Spain), era demasiado joven para participar directamente, aunque algunos de sus amigos mayores murieron en el frente de Madrid. Permaneció al lado de los comunistas hasta el pacto entre Stalin y Hitler en 1939, fecha en la que fue expulsado por desviacionismo trotskista.

    Se incorporó al movimiento obrero y participó activamente en la organización de sindicatos al norte del Estado de Nueva Jersey cuando trabajaba en una fundición, para el Congreso de Organizaciones Industriales (CIO). Colaborando activamente con el movimiento Trotskista americano, durante los años cuarenta trabajó en la industria de fabricación de automóviles, militando durante diez años en la United Auto Workers (AUW), organización netamente libertaria antes de que Walter Reuther se convirtiera en su presidente. Después de participar en la gran huelga de la General Motors en 1948, empieza en esa época a cuestionarse todas sus concepciones tradicionales acerca del papel hegemónico de la clase trabajadora industrial, escribiendo en años posteriores extensamente sobre el tema.

    Durante esa época se convirtió en socialista libertario, colaborando estrechamente con exiliados alemanes en Nueva York que habían abandonado el comunismo y se desplazaban hacia una perspectiva anarquista (Internationalen Kommunisten Deutschlands). Muchos de sus artículos de los primeros años se publicaron en Dinge der Zeit, así como en su publicación hermana en lengua inglesa Comtemporary Issues. Su primer libro: The Problem of Chemicals in Food, se publicó en Alemania. Fue uno de los primeros activistas políticos en escribir sobre ecología, tanto en los EEUU como en la Alemania Federal. Sus escritos contribuyeron a reformar la legislación alemana sobre farmacología y alimentación.

    En los años sesenta se involucró en los movimientos contraculturales y de Nueva Izquierda. Su primer libro americano: Our Synthetic Enviroment se publicó en 1962. Luego escribió Crisis in our Cities, 1965. Una colección titulada: El anarquismo después de la escasez, 1971, comprendía ensayos tan innovadores como Ecologist and Revolutionary thougt (1964) o Towards a Liberatory Technology(1965) que adelantaban la importancia crucial del tema ecológico y de las energías alternativas para los movimientos progresistas de cualquier signo. Hacia el final de los sesenta, en los EEUU y Gran Bretaña circularon por lo menos 100.000 copias de su crítica al marxismo tradicional: Listen, Marxist! (1969), influenciando profundamente al movimiento de la Nueva Izquierda americana.

    En los últimos últimos años de la década dio clases en la Universidad Alternativa de Nueva York. En 1974 participó en la fundación del Instituto para la Ecología Social de Vermont, y asumió su dirección, adquiriendo reconocimiento internacional por sus cursos sobre ecofilosofía, teoría social, y tecnologías alternativas. Empezó igualmente a dar clases en el Rampo College de Nueva Jersey, convirtiéndose en catedrático de teoría social, cargo del que se retiraría en 1983 como profesor emérito.

    Sus últimos años vivía semirretirado en Burlington, Vermont, donde impartía dos cursos básicos cada verano en el Instituto para la Ecología Social y daba conferencias ocasionales en EEUU y en Europa. Era consultor editorial de Anarchist Studies y de Society and Nature. Junto con su compañera Janet Biehl, y otros, publicó más de treinta números de la revista teórica Green Perspectives.

    Una de sus propuestas más recientes fue lo que llamó municipalismo libertario, basada en la recuperación de las asambleas populares y la democracia directa a los niveles muncipal, de vecindad y de barrio. Para evitar que ello conduzca a un provincianismo en las ciudades propone un confederalismo cívico, demandando también una economía municipalizada, por oposición al sistema capitalista y a la economía estatizada marxista.

    El 30 de julio de 2006 falleció en su casa, al padecer un infarto. Contaba 85 años.[1]

    Ecología social [editar]Véase también: Ecología social
    La integración de las tradiciones descentralistas, no jerárquicas y populares con la ecología, desde la perspectiva filosófica libertaria que realiza Bookchin en los años 50 y 60 del pasado siglo XX época en la que lo escribió y divulgó, demasiado innovadora en aquellos tiempos, ha penetrado posteriormente en la conciencia de nuestros tiempos, en parte también a los escritos de Fritz Schumacher y muchas ecofeministas que han recogido las esencias de la idea pedagógica y social de los escritos e investigaciones de Bookchin.

    Obras literarias [editar]Escribió diversos libros, entre los cuales se encuentran

    [2]
    (1962). Our Synthetic Environment. New York: Knopf (published under the pseudonymn ‘Lewis Herber).
    (1964). “Ecology and Revolutionary Thought”. New Directions in Libertarian Thought. September.
    (1965). “Toward a Liberatory Technology.” Comment.
    (1970). Ecology and revolutionary thought, with the ecology action east manifesto and Toward and ecological solution. New York: Times Change Press.
    (1965). Crisis in Our Cities. Englewood Cliffs,NJ: Prentice Hall.
    (1969). “Listen, Marxist!” Anarchos brochure.
    (1970). Ecology and Revolutionary Thought, with the Ecology Action East Manifesto and Toward an Ecological Solution. New York: Times Change Press.
    (1971). Post-Scarcity Anarchism. Berkeley: Ramparts Press.
    (1972). “On Spontaneity and Organization.” Anarchos.
    (1974). “Toward an Ecological Society.” Roots.
    (1974). “Reflections on Spanish Anarchism. Our Generation.
    (1974). The limits of the city. New York: Harper & Row.
    (1975). “Energy, Ecotechnology, and Ecology.” Liberation.
    (1977). The Spanish Anarchists. New York: Harper and Row.
    (1978). “Beyond Neo-Marxism”. Telos. no. 36, pp. 5-28.
    (1979). “Marxism as Bourgeois Sociology.” Comment.
    (1979). “Self-Magement and the New Technology.” Telos.
    (1980, 1985). “Murray Bookchin reads Time”. Public Access TV: Paper Tiger Television. (1 videocassette)
    (1980). “An Open Letter to the Ecology Movement.” Comment.
    (1980). Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books.
    (1982). Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto, CA: Cheshire Books.
    (1983). “Sociobiology or Social Ecology.” Harbinger.
    (1983). “The Last Chance: An Appeal for Social and Ecological Sanity.” Comment.
    (1984) Re-Enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit against Antihumanism, Mysticism and Primitivism. New York: Black Rose Books,
    (1984). “Theses on Libertarian Municipalism.” Our Generation.
    (1984). “What Is Radical Social Ecology?” Harbinger.
    (1985). “Radicalizing democracy: a timely interview with Murray Bookchin conducted by the editors of Kick It Over Magazine.” Toronto, Ont.: Northern Lights Press.
    (1986). Modern Crisis. Philadelphia: New Society.
    (1986). “Radicalizing democracy: a timely interview with Murray Bookchin conducted by the editors of Kick It Over Magazine”. Toronto, Ontario: Northern Lights Press.
    (1987). Philosophy of Social Ecology. New York: Black Rose Books.
    (1987). The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship. San Francisco: Sierra Club.
    (1987). “Social Ecology versus ‘Deep Ecology’”. Green Perspectives. 4-5.
    (1987). “Thinking Ecologically: a Dialectical Approach”, Our Generation. 18, 2.
    (1989). “New social movements: the anarchic dimension”.in For Anarchism: History, Theory, and Practice. Goodway, D., ed. London: and New York: Routledge. pp. 259-274.
    (1990). Remaking Society. Montreal: Black Rose Books.
    (1990). The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism. Montreal: Black Rose Books.
    (1992). Urbanization without Cities: The Rise and Decline of Citizenship. Montreal: Black Rose Press.
    (1993). “What is Social Ecology?”, Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Zimmerman, M.E. (ed.). Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
    (1993). “The Ghost of Anarcho-syndicalism”. Anarchist Studies.Vol. 1, Number 1.
    (1993). “Visions of a new society, an interview with Murray Bookchin”.St. Albans, Vt.: Turning the Tide. (2 videocassettes).
    (1993). Deep Ecology & Anarchism: A Polemic. London: FreedomPress.
    (1993). Which Way for the Ecology Movement? Edinburgh and San Francisco: A.K. Press.
    (1994). To Remember Spain: The Anarchist and Syndicalist Revolution of 1936. Edinburgh and San Francisco: A.K. Press.
    (1994). “The sixties myths, realities, lessons”. Wilton, NH: Turning the Tide. (2 videocassettes)
    (1995). From Urbanization to Cities : Toward a New Politics of Citizenship. London; New York: Cassell.
    (1995). Re-enchanting humanity: a defense of the human spirit against antihumanism, misanthropy, mysticism, and primitivism. London; New York: Cassell.
    (1995). Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: Unbridgeable Chasm. Edinburgh and San Francisco: A.K. Press.
    (1996). The Third Revolution, vol. 1. London: Cassell.
    (1998). The Third Revolution, vol. 2. London: Cassell.
    (1999). Anarchism, Marxism, and the Future of the Left: Interviews and Essays, 1993-1998. Edinburgh and San Francisco: A.K. Press.
    (2002). “The Communalist Project.” Harbinger; Communalism.
    (2004). The Third Revolution, vol. 3. London: Continuum.
    (2005). The Third Revolution, vol. 4. London: Continuum. Bookchin, M. and Foreman, D. (1991). Defending the Earth: A Dialog Between Murray Bookchin and Dave Foreman.

    fuente:
    http://es.wikipedia.org/wiki/Murray_Bookchin

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21. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    LA UTOPÍA ES POSIBLE
    BOOKCHIN / LIGURI
    STOWASSER

    http://www.quijotelibros.com.ar/anarres/La%20utopia%20es%20posible.pdf

    LA UTOPÍA
    ES POSIBLE
    Experiencias posibles

    LA UTOPÍA ES POSIBLE
    PRÓLOGO
    Lo que publicamos como Proyecto A no es sino la presentación
    del mismo que hiciera su autor en una conferencia de mayo
    de 1986 con motivo de la celebración del centenario del movimiento
    anarquista en Australia. En esta ponencia, Horst Stowasser
    delinea las bases, fundamentos y objetivos de lo que define
    como “un proyecto anarquista para una ciudad media alemana,
    hoy”, al tiempo que se aventura en la especulación acerca
    de los futuros primeros pasos y de las implicancias posibles del
    proyecto a mediano y largo plazo.
    En su fase inicial, el Proyecto A es un “plan de conquista” de
    una ciudad por parte de un movimiento político, económico y,
    sobre todo, cultural de carácter libertario. Evitando deliberadamente
    todo pronunciamiento acerca de la Revolución, Stowasser
    apunta a la creación de una cultura libertaria en la que esta
    revolución –cualquiera sea la forma en que se la conciba– sea
    posible.
    Según los últimos datos de los que disponemos (de 1991, cinco
    años después de la ponencia que presentamos), el Proyecto A
    se estaba desarrollando de manera satisfactoria en Neustadt,
    ciudad del sudoeste alemán, cercana a la frontera con Francia,
    una de las tres ciudades que resultaron elegidas después de una
    rigurosa selección. Allí se habían federado trece empresas económicas,
    una docena de iniciativas político-culturales y unas ocho
    comunidades de convivencia que involucraban directamente a
    unos ochenta adultos (y sus respectivos niños) más un número
    difícil de determinar de simpatizantes.
    En el reportaje que Wolfgang Haug le hiciera a Murray
    Bookchin, éste lamenta que, en muchos ámbitos, el anarquismo
    haya devenido en mera negación (del Estado, del capitalismo,
    de la jerarquía), olvidándose de los postulados positivos
    que sostiene. Reconoce que esto tiene sus orígenes en una cierta
    “tradición liberal” del anarquismo que concibe a la sociedad
    8 / PRÓLOGO
    como una mera acumulación de individuos reglamentados por
    una suerte de pacto social y por contratos directos específicos.
    Esta tradición liberal es –según Bookchin– la base del moderno
    pensamiento autonomista que termina negando la necesidad
    de un espacio público (el ámbito de lo político) en el que se
    confrontan intereses y se resuelve democráticamente. A esta
    tradición liberal, Bookchin opone la tradición socialista del
    anarquismo y al concepto de autonomía opone el de libertad,
    mucho más vinculado con la intervención dentro del movimiento
    social y sujeto a las vicisitudes del desarrollo histórico. En este
    sentido, Bookchin revindica el concepto de comunismo libertario
    de los anarquistas españoles de 1936 y propone, para estos
    tiempos, la idea de comunalismo, en la que la abolición del
    Estado, del capitalismo y de las jerarquías no es ya un punto de
    partida sino la consecuencia de la nueva organización social.
    Esta nueva organización social, cuya construcción no deja de
    ser un proceso, deberá, en principio, coexistir con el poder del
    Estado para, finalmente, reemplazarlo cuando la evolución de
    dicha organización y las condiciones históricas lo permitan.
    Bookchin, para quien la política verdadera es “la gestión de la
    comunidad por la gente de la misma comunidad” a través de
    asambleas y delegados estrechamente controlados por éstas apunta
    a la creación de esta esfera política a nivel barrial (en la grandes
    ciudades) o municipal (en las ciudades chicas). Se trataría de
    que la gente trabaje para lograr el control sobre su ciudad, su
    consejo municipal, etc. Luego vendrían las federaciones y confederaciones
    regionales, el complejo tramado que le disputará al
    Estado las atribuciones de las que éste se adueñó.
    En “Seis tesis sobre el municipalismo libertario”, un ya clásico
    de Bookchin de 1984, éste profundiza algunas ideas esbozadas
    en el reportaje precedente e insiste en la necesidad de una
    política orgánica que emerja de las bases y que se exprese en la
    creación de un cuerpo político opuesto al Estado. En esta línea,
    el municipalismo libertario, un modelo de comunidades
    descentralizadas colectivamente gestionadas (democracia directa),
    se nos presenta como la columna vertebral de una sociedad
    liberadora basada en el principio ético antijerárquico de unidad
    en la diversidad, autogestión y apoyo mutuo.
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 9
    Por medio de dos entrevistas, Domenico Liguri nos relata
    una experiencia práctica de comunalismo: la que se está llevando
    a cabo en Spezzano Albanese, un pueblo calabrés de etnia
    predominantemente albanesa y economía basada en el trabajo
    agrícola en negro. Liguri, participante activo de esta experiencia
    y autor de varios trabajos relacionados con el tema, da cuenta
    de un camino posible a través del cual materializar el ideal anarquista.
    Así, hace un recorrido desde la creación de los primeros
    núcleos ácratas locales contemporáneos, en los primeros 70,
    hasta la formación, en 1992, de la Federación Municipal de
    Base (FMB), una estructura autogestiva de contrapoder que,
    con metodología libertaria, fiscaliza el accionar del poder político
    institucional al tiempo que discute y propone soluciones a
    los problemas de la comunidad. Alejándose de la visión de
    Bookchin, la FMB se nos presenta como una alternativa autogestiva,
    “una semilla de autogobierno contra la gestión institucional
    y verticalista del territorio y de lo social”.
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 11
    EL “PROYECTO A”*
    por Horst Stowasser
    A mí me gusta mucho cocinar. También me gusta jugar con
    mi pequeño hijo y escribir artículos políticos. Me gustan los
    paseos en barco velero, nadar, hablar con amigos y compañeros,
    discutir con la gente; el trabajo con madera, viajar por el
    mundo, dar charlas públicas, participar en conferencias, pintar,
    dibujar, participar en actividades políticas y proyectos anarquistas,
    preferentemente con muchas personas y sin violencia; también
    me gusta mi trabajo (actualmente me dedico a la fotocomposición).
    Me gusta tocar la guitarra al igual que leer, me gusta
    editar revistas y escribir libros, mantener la biblioteca que he
    creado, y, finalmente, me gusta dedicarme, ocasionalmente, al
    avance de la revolución mundial: la anarquista, por supuesto.
    Posiblemente os preguntéis: ¿qué demonios tiene esto que
    ver con el tema? Bueno, me parece, que ya estamos entrando en
    lo que el Proyecto A significa y quiere.
    UN PROYECTO MULTIDIMENSIONAL
    Estoy casi seguro de que la mayoría de vosotros –y, en realidad,
    todos aquellos que son personalidades multidimensionales–
    tenéis los más diversos intereses, deseos, sueños, preferencias,
    “hobbies”, esperanzas y planes. No es una sola cosa la
    que nos hace mover y que nos ha reunido en este lugar. Y al
    igual que la Anarquía no consiste en una sola cosa como por
    ejemplo la abolición del Estado o del dinero, la práctica del
    “amor libre” o dar de comer a todos, también nuestras vidas y
    nuestras realidades son combinaciones bien sofisticadas de
    múltiples factores.
    * Conferencia pronunciada el 4 de mayo de 1986 en la Sala 218 del
    Melbourne College for Advanced Education con motivo de las celebraciones
    del Centenario del Movimiento Anarquista en Australia –ligeramente
    modificada–.
    12 / HORST STOWASSER
    En este hecho casi banal reside una fuerza, un empuje dinámico,
    capaz de cambiar nuestras vidas al igual que la sociedad.
    TRES ACERCAMIENTOS DIFERENTES
    Por lo tanto, existen diversos acercamientos hacia lo que llamo
    “El Proyecto A”. Uno podría ser meramente político. Otro,
    podría ser un acercamiento económico. Una tercera forma podría
    ser la “vida privada”. Veamos un sencillo ejemplo: una
    persona puede estar interesada en participar en este proyecto,
    porque está buscando nuevas formas de acción, estrategia y
    perspectiva anarquista con el fin de superar el “callejón sin salida”
    en el que el movimiento libertario mundial se encuentra,
    actualmente, con muy escasas alternativas. Éste podría ser un
    posible acercamiento político. Otro camino posible hacia el
    proyecto sería el de alguien que está buscando una forma mejor
    de trabajar y de ganarse la vida. Mejor, en el sentido de más
    satisfactorio, más creativo, más ecológico, trabajando en colectividad,
    con un mínimo de autoridades y de alienación, asegurando
    un ingreso económico decente, capaz de ganarse su
    vida y la de su familia. Éste sería un posible acercamiento económico.
    Finalmente, alguien puede estar interesado en cambiar
    las bases de su vida, deseando realizar una existencia más satisfactoria
    en cuanto a la felicidad personal, convivencia en grupos
    colectivos, crear mejores condiciones en las cuales crezcan
    adultos y niños, realizarse como persona en la sociedad, etc.
    Este anhelo de mejores condiciones en la “vida privada” podría
    ser una tercera forma de acercamiento, una forma “privada”.
    BALANCE ENTRE LO ECONÓMICO, LO POLÍTICO Y LO PRIVADO
    Para daros una primera idea “filosófica” sobre el fondo del
    Proyecto A, quiero destacar que este proyecto tiende a unificar
    esos tres puntos de partida, proponiéndose superar sus contradicciones,
    rompiendo con los límites artificiales que existen entre
    “lo político”, “lo económico” y “lo privado”. La meta sería
    llegar a un punto en el que fuera imposible calificar cualquier
    actividad que una persona esté realizando como una “actividad
    política”, “ganar dinero” o simplemente “estar feliz” goLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 13
    zando la vida. La vida no debería seguir dividida en áreas específicas,
    bien delimitadas; la vida debe ser trabajo que dé gusto
    hacerlo y capaz de ganar el pan cotidiano, debe ser una forma
    de cambiar la sociedad instalando así formas anárquicas y a la
    vez debe ser fuente de felicidad y satisfacción. El Proyecto A
    intenta dar la misma importancia a todos estos sectores, integrando
    sus elementos en todas sus estructuras.
    EL VIEJO SUEÑO ANARQUISTA
    Sabéis, naturalmente, que esta idea no es nada nueva. En
    realidad es la síntesis del anarquismo de todos los tiempos. El
    sueño anarquista siempre intentó convertir el trabajo en un juego
    creativo, convertir la vida en felicidad, ganarse la vida divirtiéndose
    y “hacer política”, dando ejemplos y creando experiencias
    vividas. El Proyecto A, por lo tanto, no es otra cosa
    que un manual para realizar los primeros pasos de este sueño
    en las realidades concretas de la República Federal Alemana de
    hoy día y en las circunstancias del sistema capitalista contemporáneo.
    El Proyecto A intenta dar ideas, sugerencias y respuestas
    –incluso en los detalles más aburridos–, en problemas
    cotidianos y en la realidad asquerosa y nada revolucionaria de
    un Estado capitalista llamado “democracia social”. Al mismo
    tiempo, este proyecto intenta dar una respuesta a la pregunta
    vigente: ¿cómo podemos, al crear tales ejemplos de Anarquía
    vivida, hacer el anarquismo atractivo y accesible a miles, a millones
    de individuos de la así llamada “gente normal” y evitar
    al mismo tiempo los errores y las desviaciones más frecuentes
    como el reformismo, el aislamiento, la quiebra económica y
    tantas otras “enfermedades” comunes a tantos proyectos libertarios?
    LA SEPARACIÓN FATAL EN LOS GRUPOS POLÍTICOS
    En realidad, el deseo de armonizar estos tres sectores –política,
    economía y vida privada– es casi general entre anarquistas.
    Pero, en la realidad, encontramos por doquier esta separación
    fatal. En el caso general, el (o la) “anarquista medio” de hoy en
    día va a su trabajo o estudio unas ocho horas diarias en un
    14 / HORST STOWASSER
    lugar determinado. Ésta es una parte de su vida, una realidad
    separada de todo lo demás. Al volver a casa, vive su “vida privada”,
    solo, con su familia o con el grupo de comunidad con el
    que convive. Otra realidad, otro lugar. Finalmente, este individuo
    se convierte en una “persona política”, en un(a) anarquista,
    frecuentemente una vez por semana, cuando su grupo, sindicato
    o círculo tiene su reunión periódica. Puede ser un viernes
    por la tarde, entre las ocho y las diez de la noche. Es ésa la
    tercera realidad en un tercer lugar. Así, en el caso general, el
    trabajo, la vida personal y la actividad política están limpiamente
    separados y los límites entre estos sectores saltan a la
    vista. Lo mismo se da si se trata de un obrero activo en tareas
    anarcosindicalistas, ya que muchas veces los sindicatos son débiles,
    los activistas se encuentran aislados en la fábrica y las
    actividades del sindicato se realizan fuera del horario y del lugar
    de trabajo, frecuentemente con temas y metas ajenos a la
    realidad cotidiana del individuo.
    AISLAMIENTO Y ESTERILIDAD
    Nosotros pensamos que, en esta nefasta separación, pueden
    ubicarse muchas de las causas por las que tantos proyectos e
    iniciativas –no solamente de índole libertaria– son tan débiles,
    fallan, llegan rápidamente a una situación estéril, crean sus propios
    ghetos de aislamiento o simplemente no funcionan. Porque
    la situación que acabo de describir no refleja otra cosa que
    la ausencia casi total de popularidad del anarquismo, la falta
    de raíces y aceptación de los anarquistas en las sociedades contemporáneas
    en lo que se refiere a la vida cotidiana con sus
    aspectos banales, al contexto social, a la vecindad, a la vida
    laboral, etc. Este déficit es casi general en todos los países y
    existen muy pocas excepciones como –tal vez– en algunas regiones
    de España y EE.UU. Normalmente, el movimiento anarquista
    tiende a cubrir este defecto bajo un triunfalismo superficial
    o sirviéndose de ejemplos históricos.
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 15
    EL ANARQUISMO HOY…
    Los anarquistas, por regla general, están organizados –si lo
    están…– en pequeños grupos ideológicamente definidos, logrando
    asegurar así la supervivencia de la cultura y la tradición
    libertaria, participando ocasionalmente en luchas o movimientos
    sociales y siendo generalmente excelentes críticos de la sociedad
    y profetas de estos desastres que se avecinan. Pero, ¿para
    qué sirve todo esto? ¿Qué vale un profeta incapaz de indicar de
    qué manera pueden evitarse o superarse los desastres y todos
    los terribles caminos que la sociedad está tomando ahora de
    cara al futuro? Los anarquistas hoy en día, y desde hace más de
    50 años, no son capaces de dar esta respuesta general. No están
    en condiciones de señalar una salida accesible y atractiva a la
    condición actual. No saben cómo cambiar la sociedad a gran
    escala ni tampoco cómo crear nuevas formas sociales libertarias
    para y con la gran mayoría de la gente, tal como fueron
    capaces, en algunos lugares del mundo, antes de la Segunda
    Guerra Mundial con las ideas y la práctica del anarcosindicalismo.
    …SU CRISIS Y SU FALTA DE POPULARIDAD
    Pero esos “días gloriosos” están lejos y no se pueden repetir
    así como así ni de la misma forma. El anarquismo actual no
    está al día ni es popular. Aquellas pocas excepciones de proyectos
    anarquistas que, actualmente, intentan romper con este gheto
    se encuentran, generalmente, aislados o económicamente muy
    débiles o terriblemente pequeños; o, en caso contrario, prosperan
    económicamente de tal manera que fácilmente se vuelven
    reformistas. Sobre todo son sumamente escasos.
    UNA COMBINACIÓN SOFISTICADA CONTRA EL “ANARQUISMO PURISTA”
    Por lo tanto, el Proyecto A es una combinación de ideas, que
    intenta superar aquel anarquismo purista y aislado. No nos
    consideramos como misioneros ni como jesuitas del anarquismo.
    Tratamos de movilizar puntos de vista pragmáticos, profesionales
    y realistas, uniéndolos para crear una base estable de
    16 / HORST STOWASSER
    las actividades político-sociales y a la vez como puntos de defensa
    contra el sistema que nos rodea. Al mismo tiempo, esta
    base viene a ser combinada con todo el empuje que nos dan
    nuestros sueños, nuestras utopías, nuestro cariño y nuestros
    ideales anarquistas, tanto en nuestras relaciones internas como
    en las estructuras sociales que deseamos crear. Estos ideales seguirán
    siendo los ideales anarquistas de siempre.
    LOS TRES ACERCAMIENTOS SON IGUALMENTE LEGÍTIMOS
    En consecuencia, los tres tipos de acercamiento mencionados
    son para nosotros igualmente legítimos y equivalentes.
    Consideramos la felicidad personal tan importante como el éxito
    político o como ganarnos la vida de una forma decente. ¿Por
    qué seríamos anarquistas, sino por un sano egoísmo, en el sentido
    positivo de la palabra? Si soy anarquista no es principalmente
    porque quiera que mis nietos vivan mejor. En primer
    lugar quiero poder gozar la Anarquía durante mi propia vida,
    al menos un anarquismo inicial, en sus primeros pasos y en sus
    primeras conquistas. Y si al hacerlo, al vivir, actuar y trabajar
    de esta manera, puedo iniciar una nueva estrategia para vivir el
    anarquismo, que se expanda y difunda de manera virulenta,
    dándole una nueva vitalidad, un nuevo dinamismo revolucionario,
    ¿qué más puedo esperar?
    EGOÍSMO POSITIVO
    Un egoísmo positivo, que define mi propia felicidad, únicamente
    posible si las demás personas que me rodean son igualmente
    felices, libres y autónomas, es –a mi entender– la forma
    más sana para justificar cualquier trabajo “político” y para
    promover cualquier actividad social. Yo, personalmente, desconfío
    profundamente de todos aquellos “revolucionarios profesionales”
    –también si se llaman anarquistas– que luchan “por
    los principios”, “por las ideas”, por “la bella bandera negra” u
    otros conceptos sublimes, sin incluirse a sí mismos, sin cambiar
    sus propias vidas, sin entenderse ellos mismos como parte de
    este cambio y de esta lucha. Si queremos comenzar hoy mismo
    a “practicar el anarquismo” en sus formas rudimentarias, esto
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 17
    debe también significar que nosotros podamos empezar a vivir
    de una forma mejor, más libre y más feliz. Si no podemos cumplir
    con esta meta, el anarquismo jamás será una forma de vida
    y de organización social atractiva, accesible y simpática para
    nadie, excepto para masoquistas políticos y meros pensadores
    teóricos de índole purista.
    SÓLO UNA POSIBLE ALTERNATIVA ENTRE MUCHAS OTRAS
    El Proyecto A, sin embargo, quiere ser solamente una entre
    tantas respuestas posibles a ese dilema general. Una respuesta,
    que ha crecido y madurado durante más de nueve años y que se
    basa en unos quince años de experiencias en luchas anarquistas
    locales, nacionales e internacionales del “viejo estilo” que hemos
    vivido.
    Después de tantas consideraciones generales, temo que aún
    no tengáis la más mínima idea de qué es, concretamente, el
    Proyecto A. Pero antes de explicaros los detalles más básicos de
    su estructura y dinámica, tengo que insistir en algunos detalles
    y conceptos que debo explicar previamente. Sin ellos, la “filosofía”
    en que se basa nuestro proyecto apenas puede ser entendida.
    EL ANARQUISMO “PANFLETARIO”
    Uno de esos conceptos es lo que llamamos “anarquismo panfletario”.
    Quiere decir que las ideas anarquistas están difundidas
    y transferidas por manifestaciones más o menos abstractas;
    mediante papeles escritos, folletos, libros, discursos, manifestaciones,
    literatura, pegatinas, posters, graffiti; también por video,
    música y teatro en escala menor. En muchos países, sobre
    todo en Alemania Federal, los anarquistas suelen ser enloquecidos
    productores de papel. A veces, al mirar la prensa anarquista
    de determinados países, uno fácilmente puede tener la impresión
    de que estamos en la víspera de la revolución social y
    nos movemos en medio de fuertes agitaciones y luchas sociales
    con los anarquistas bien implantados. Sin embargo, todos sabemos
    que no es así. La difusión de las ideas anarquistas por
    medios de impresión y similares, sin duda es necesaria, pero no
    18 / HORST STOWASSER
    es suficiente para lograr nuestros fines. Muy poca gente “se
    hace anarquista” simplemente leyendo palabras, e incluso si
    estas personas llegarían a llamarse “anarquistas”, esto no significa
    que realmente haya cambiado algo, ni en sus vidas particulares
    ni en la sociedad que los rodea. Mediante el “anarquismo
    panfletario”, por muy preparado que esté, nunca podremos
    llegar a más del 3-6% de la población, por la simple razón de
    que muy poca gente está acostumbrada a leer. E incluso si llegásemos
    a este 3-6%, haríamos probablemente una selección
    fatal, porque haríamos el anarquismo accesible sólo a aquellas
    personas que les gusta la lectura, el estudio, los debates teóricos
    y la literatura, en otras palabras: a los intelectuales.
    EL GHETO ANARQUISTA
    A este sector se adhieren solamente en escala menor y por
    temporadas de luchas sociales algunos grupos marginados de
    oprimidos, desprivilegiados y perseguidos. Estos grupos abandonan
    frecuentemente los medios anarquistas, una vez desaparecida
    la dinámica de la lucha y la razón concreta de la rebelión,
    porque –aparte del motivo concreto– el movimiento libertario
    no ha sido capaz de crear un ambiente, una base sólida y
    una cultura libertaria, en la que estas personas puedan encontrar
    una nueva forma de vida cotidiana y satisfactoria. Así, exactamente,
    se presenta la situación actual de la mayoría de los
    grupos libertarios en casi todos los países. Así se presenta la
    estructura y el dilema del anarquismo contemporáneo.
    EXCLUSIÓN DE LA “GENTE NORMAL”
    Como consecuencia, un número inmensamente grande de la
    así llamada “gente normal” queda automáticamente excluida.
    En las experiencias libertarias del pasado, esta gente tan sólo se
    interesó y se comprometió por el anarquismo u otras ideas revolucionarias
    si estos movimientos eran capaces de proponer
    vías de solución concretas, comprensibles y no exóticas a problemas
    concretos que existían en la vida real y cotidiana. En
    este marco de valores es importante introducir otro concepto:
    el “anarquismo vivido”, que nos gustaría oponer al “anarquisLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 19
    mo panfletario”. Si los anarquistas del pasado, en varias ocasiones,
    eran capaces de proponer soluciones revolucionarias a
    problemas existentes –seguidos por vastos sectores de la población-–
    era, sobre todo, porque estos anarquistas de antaño eran
    capaces de hacer entender a sus vecinos, compañeros de trabajo
    y amigos lo que era y significaba el anarquismo, ya que ellos
    intentaban vivirlo.
    EL “ANARQUISMO VIVIDO”
    En varias “situaciones históricas, los anarquistas ya no eran
    aquellos animales exóticos que, a veces, incluso adoptaron actitudes
    arrogantes hacia la “gente normal”, sino que eran aceptados
    como amigos, buenos vecinos y compañeros de trabajo
    en su ambiente social cotidiano. Aún pueden encontrarse huellas
    de esta antigua cultura libertaria en algunos lugares de Italia,
    España, Francia, América Latina… Para estos viejos movimientos,
    una cosa era obvia: el mejor predicador es aquel que
    predica con el ejemplo. En esos movimientos la propaganda,
    los libros, las revistas, también eran muy importantes, pero no
    eran otra cosa que herramientas necesarias para el cambio social
    en la vida real, y no, como muchas veces hoy día, empresas
    autosuficientes, absorbiendo las pocas energías disponibles para
    su propia existencia. Y esos viejos compañeros no se consideraban
    demasiado “finos”, demasiado “nobles” o demasiado “intelectuales”
    como para entrar en contacto con “esta gente estúpida,
    inculta, normal, pequeño-burguesa y mediana” de la vida
    cotidiana. Ellos realizaban una labor de presencia libertaria a
    largo plazo, incluyendo la cultura, la lucha social, el sindicalismo
    y la acción. Esta labor lo abarcaba todo: desde problemas
    “banales” en la vecindad, pasando por huelgas generales hasta
    llegar a motines revolucionarios y la realización de la revolución
    social generalizada.
    Pensamos pues, en nuestro análisis político, que el “anarquismo
    panfletario” es necesario, pero debiera existir en una
    proporción sana en relación con la cultura, vida y lucha anarquista
    real. Actualmente, la relación de “panfletario” a “vivido”
    podría estimarse en un 70% y en un 30%, respectivamente.
    A nuestro entender, debiera de ser exactamente a la inversa.
    20 / HORST STOWASSER
    ¿QUÉ ES SER REVOLUCIONARIO?
    Pensamos, además, que no todo aquello relacionado con lo
    “panfletario” o con gestos de violencia no es automáticamente
    “político” o “revolucionario”, y que todo aquello que no lleva
    la etiqueta “anarquista” o “acción directa” es automáticamente
    apolítico y “reformista”. En otras palabras: vender pan puede
    ser tan político como vender un periódico anarquista. Depende
    solamente de su contexto político, su estrategia y de la
    táctica más amplia, en la que está envuelto.
    EL POPULISMO DE AYER Y HOY
    Finalmente, estamos en desacuerdo con aquellos que piensan
    que-el “populismo” del anarquismo o es un bello asunto del pasado
    que ya no podemos volver a lograr o bien un bello asunto
    de países lejanos donde la gente tenga otra mentalidad. En cambio,
    afirmamos –basándonos en nuestras experiencias en pequeñas
    y medianas ciudades alemanas– que la gente “normal” no la
    forman los estúpidos, aburridos y reaccionarios idiotas, a condición
    de que los anarquistas no permanezcamos como arrogantes,
    aislados y sectarios provocadores que hemos sido durante
    tantos años en nuestro comportamiento político, nuestra labor
    social, nuestra estrategia y nuestra vida, y como muchos lo siguen
    haciendo pensando que el “buen anarquista” es aquel que
    le escupe su desprecio a la cara a todos los que no son como él.
    Sostenemos –incluso– que hoy en día, un camino popular, basado
    sobre el “anarquismo vivido” es posible y, por supuesto, necesario.
    En ese camino, los contactos sociales son extremadamente
    importantes al igual que, de hecho, es mucho más eficaz
    darle a la gente ejemplos en lugar de palabras impresas. Esto no
    debe significar, desde luego, que queremos crear una especie de
    jardín zoológico, donde los no-anarquistas acudan a contemplar
    a los anarquistas bien educados, peinaditos, encorbatados y bien
    aplicados que hacen el payaso para ganar las simpatías del pequeño-
    burgués. No queremos disfrazarnos ni ocultar nada. Tan
    sólo queremos vivir lo que sentimos y anhelamos hacer esta forma
    de vida accesible con ejemplos y posibles soluciones a los
    problemas que ellos tienen en sus propias vidas.
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 21
    EL ANARQUISMO CONSTRUCTIVO
    Para mí, el anarquismo siempre ha sido una forma de vida
    creativa y constructiva. Si eso es verdad y, si logramos hacer de
    esa filosofía una línea general en nuestras vidas y nuestras actividades,
    no tengo duda que estos ejemplos serán vistos, observados
    y seguidos atentamente por mucha gente y no rechazados
    como algo aventurero, exótico o escandaloso que se deba temer.
    Todo eso, ciertamente, aún suena muy abstracto y me parece
    que es tiempo de entrar en los detalles concretos de lo que el
    Proyecto A quiere desarrollar y ser. Debo hacerlo de una forma
    muy general, debido a la escasez de tiempo. El libro básico sobre
    el Proyecto A tiene 100 páginas de gran tamaño y la discusión
    apenas ha comenzado. Mientras tanto, esa discusión cubre
    más de 800 páginas con propuestas, críticas y cambios y el
    Proyecto está en plena marcha de preparación (nota del autor,
    invierno de 1988). Por lo tanto, lo único que puedo hacer aquí
    es daros un esquema general del proyecto sin entrar en muchos
    detalles e intentar evitar los malentendidos y prejuicios más frecuentes.
    Es muy fácil interpretar mal este proyecto.
    LOS POSIBLES MALENTENDIDOS
    Frecuentemente, algunos oyen del Proyecto A algunos detalles,
    rasgos o rumores y contestan en el acto: “Bueno, esto ya lo
    conocemos, es tal y cual cosa…”. Sin embargo, puedo aseguraros
    lo siguiente: este proyecto es un plan netamente nuevo, con
    ciertas ideas viejas, algunas nuevas y otras muy originales, combinadas
    y relacionadas, planeadas con profesionalismo y proyectadas
    con un máximo de fantasía, impulso revolucionario y
    visión utópica. Basta de propaganda, vayamos al grano:
    DOS ASPECTOS BÁSICOS
    Hay que ver el Proyecto A bajo dos aspectos diferentes: Por
    una parte, la microestructura de organización y economía que
    constituye la base sólida de ese proyecto y, por otra parte, la
    dinámica política, el desarrollo y la perspectiva que ha de emerger
    de esta base.
    22 / HORST STOWASSER
    LA MICROESTRUCTURA ECONÓMICA
    Hablemos pues, primeramente, de la microestructura económica
    sin olvidarnos que ella no es el Proyecto A, sino sólo la
    base sólida sobre la cual queremos construir todo aquello que
    va más lejos.
    PROYECTO PARA UNA CIUDAD DE TIPO MEDIO
    El Proyecto A es –en su fase inicial– un plano de conquista
    de una ciudad alemana de tipo medio (alrededor de 50.000
    habitantes) por un movimiento libertario de tipo político-económico-
    cultural con el fin de hacer del anarquismo una fuerza
    popular, accesible e importante en la vida social de dicha ciudad
    y sus alrededores. Ese intento debe, por un lado, posibilitar
    a sus participantes una vida mejor, tal como lo he descrito anteriormente
    y por otro lado, debe constituir una perspectiva libertaria
    política. Este proyecto específico, “Projekt A”, fue elaborado
    para una ciudad alemana de tipo medio y para las necesidades
    específicas de la República Federal Alemana, pero la
    idea general que hay detrás de este proyecto, así como algunos
    detalles, pueden ser adaptados fácilmente a cualquier otra realidad
    tal como ciudades grandes, el campo u otros países.
    EL “DOBLE-PROYECTO”
    La unidad más pequeña, por la cual está compuesta toda esa
    base del Proyecto A, es el así llamado “doble-proyecto”. Lo
    simbolizamos con dos cuadrados:
    El doble proyecto
    Ganancia Déficit
    Sistema en balance
    = Base económica
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 23
    La idea existente detrás del “doble-proyecto” es muy simple.
    Intentamos siempre combinar un proyecto que aporta dinero
    con otro que necesita dinero, es decir, un proyecto próspero
    con otro deficitario. En otros términos se podría decir: la
    combinación de un proyecto “comercial” con otro político. No
    obstante, no sostenemos esta separación porque justamente,
    debido a las relaciones mutuas de todos los proyectos dentro de
    una estrategia general, queremos que todos los proyectos tengan
    una cierta importancia política. Para dar un ejemplo: en
    una ciudad media, una librería política apenas puede dar beneficios
    y, mucho menos, servir para que se ganen la vida los compañeros
    que la mantienen. Por lo tanto, combinaríamos esta
    librería con un café, un bar o una especie de club. Debido a esta
    combinación, este “doble-proyecto”, instalado en un mismo
    edificio y organizado por un mismo colectivo de compañeros,
    logra su balance económico y puede, si está regido responsablemente,
    incluso elaborar una ganancia modesta después de
    haber pagado los sueldos y gastos generales.
    EL BALANCE ECONÓMICO
    De esta manera, después de cubrir el déficit de la librería por
    el beneficio del café, aún quedará un margen de ganancia a
    disposición que puede ser empleado para otros fines, de lo cual
    hablaremos más adelante.
    POSIBLES COMBINACIONES
    Existen cientos de combinaciones útiles e inteligentes de doble,
    triple y cuádruples proyectos. Se puede combinar una discoteca
    con un centro cultural o ateneo, un cine con una cooperativa
    de películas, una finca con una cooperativa de alimentos,
    una granja macrobiótica con un centro de información sobre
    alimentación sana, una peluquería con un club político, una
    universidad popular con un centro de asistencia de emigrantes,
    una imprenta con una revista libertaria, una oficina de publicidad
    con una editorial, un colectivo de abogados con un proyecto
    de asistencia jurídica, una carpintería con un centro de formación
    profesional, un taller mecánico con un centro de desa24
    / HORST STOWASSER
    rrollo tecnológico alternativo, una tienda de ultramarinos con
    un centro de apoyo al tercer mundo, etc. O, para daros un ejemplo
    concreto: el Centro de Documentación Anarquista (“Das
    Anarchiv”) que mantenemos desde hace más de 15 años, podría
    combinarse con un servicio de fotocopias y una papelería,
    situada cerca de un colegio. U otro ejemplo: la firma de fotocomposición
    en la que trabajo será combinada con un estudio
    de publicidad (comercial) y una revista-editorial anarquista (político)
    que estamos planeando.
    PRODUCTOS Y SERVICIOS DIFERENTES
    Mediante esta combinación de dobles y triples proyectos también
    queremos disminuir esa dichosa producción de artículos
    tipo “izquierdista”, “hippie” o “ghetto”, es decir, la producción
    de artículos que no son de primera necesidad sino más
    bien folclóricos, como hacen muchas comunidades en Europa y
    América. En cambio, nosotros queremos cubrir en producción
    y servicio todos esos sectores que nosotros mismos, e igualmente
    la “gente normal”, necesita en su vida cotidiana. Hasta el
    momento no hemos encontrado ninguna profesión que no pudiera
    combinarse inteligentemente con otros proyectos, salvo
    labores como policías, jueces, latifundistas, generales, prostitutas,
    guardianes de cárcel, etc., muy raros de encontrar en el
    ambiente anarquista…
    LA COMUNIDAD DE CONVIVENCIA
    Naturalmente, nuestro fin no se limita a la creación de una
    serie de empresas prósperas de tipo “doble-proyecto” con el objeto
    de asegurarle la vida a un puñado de anarquistas. Es más:
    cada “doble-proyecto” a su vez, está vinculado con una comunidad
    de convivencia. En ésta, aquellos que trabajan en los dobleproyectos
    y los organizan, comparten viviendas, estilo de vida,
    la “vida privada”, educación de los niños, actividad política, recreo,
    etc. Por lo tanto, en el caso normal, el colectivo de trabajo
    y la comunidad de convivencia de un doble-proyecto es idéntico,
    trabajando y viviendo en un mismo lugar. Este principio viene a
    ser simbolizado por un triángulo encima de los dos cuadrados:
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 25
    Comunidad de convivencia
    Trabajo Trabajo
    Una unidad combinada
    Casa
    Así creamos “unidades”, constituidas por el “doble-proyecto”
    (sector “político”/”económico”) y la convivencia (sector
    “privado”). Cada “unidad” de ese tipo es autónoma en lo que
    se refiere a asuntos del trabajo, estilo de vida, forma de producir,
    productos y su comercialización, nivel de consumo, forma
    de pago, manera de educar a los niños, hasta llegar a cuestiones
    de diferentes convicciones como ser vegetarianos o no, consumo
    de alcohol, tabaco y otras drogas, la abolición del dinero,
    propiedad privada y muchas otras cosas. De esta manera queremos
    lograr la creación de un vasto campo de experimentación
    de modos y estilos diferentes de vida, trabajo y actuación,
    que son a la vez colectivos sin oprimir la individualidad.
    EXPERIMENTANDO LA DIVERSIDAD
    Así evitamos el uniformismo, la coacción impuesta y el terror
    de un falso colectivismo tipo autoritario, sin caer en el otro
    extremo de una dispersión individualista. Este modelo nos da
    la oportunidad de compartir las más diversas experiencias interesantes
    sin necesidad de escisión. Podemos poner en evidencia
    la diversidad de una sociedad libertaria, la multiformidad dentro
    de la unidad, es decir: “anarquismo vivido”. Diversidades
    entre diferentes caracteres que no podrían colaborar en un mismo
    colectivo, en nuestro modelo pueden perfectamente cooperar
    en diferentes “unidades” o cambiar de lugar sin que estas
    diferencias lleguen al desmantelamiento de todo el proyecto,
    26 / HORST STOWASSER
    como es frecuente en tantas experiencias colectivas de los últimos
    años. Lo que es igualmente importante es la posibilidad,
    para nosotros mismos, de aprender así una virtud indispensable
    para la Anarquía: la “tolerancia libertaria”. Podemos combatir
    nuestros propios prejuicios hacia convicciones y estilos de
    vida de otros libertarios. En vez de polemizar contra compañeros
    con otras convicciones, podemos cooperar con ellos sin necesidad
    de obligarnos mutuamente a cambiar nuestras vidas.
    Podemos observarlos, conocerlos y tal vez entendernos mutuamente
    mucho mejor que hoy en día. Pacifistas y militantes, vegetarianos
    y consumidores de carne, aquellos que mantienen y
    aquellos que superan la propiedad privada, compañeros de tendencia
    obrera, punk o alternativa, aquellos que viven en relaciones
    de pareja y los que practican el amor libre, los que educan
    a sus niños colectiva o individualmente, aquellos que cultivan
    un estilo de vida frugal y aquellos otros que lo prefieren
    exuberante, todos ellos pueden –pese a sus diferencias– cooperar,
    aprender mutuamente y mantener cientos de relaciones útiles
    en lugar de polemizar entre ellos y pelearse con espíritu de
    misionero. Todavía más: pueden superar sus prejuicios mutuos
    o cambiar sus puntos de vista por observaciones y experiencia
    propia. Nadie está obligado a vivir cierta moral o determinado
    estilo; nadie es coaccionado a un nivel de vida y consumo siempre
    que las diversas formas practicadas no sean directamente
    antianarquistas u opuestas a un consenso mínimo de lo que
    podemos llamar una ética libertaria general.
    Todos estamos en condiciones de ver de qué manera funcionan
    las cosas en la comunidad vecina y cómo los compañeros
    trabajan y viven en la cooperativa o en la casa del otro barrio.
    Pueden incluso ensayar aquella otra forma de vida que tal vez
    les interesa, sin contraer compromisos al instalarse en otra comunidad
    a modo de prueba, por un período determinado. Si les
    gusta, pueden quedarse o introducir esta forma de vida en su
    comunidad y, si no le gusta, pueden volver tranquilamente y sin
    perder nada.
    Todo esto es, por un lado, un rico campo de experiencias
    para nosotros, para aprender la diversidad y la tolerancia libertaria,
    condición indispensable si realmente queremos realizar
    una sociedad libertaria sin violencia ni opresión. Por otro lado,
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 27
    podemos demostrar a todos los demás, con ejemplos evidentes,
    que nuestra “microsociedad” es capaz de vivir las formas más
    diversas sin necesidad de una uniformidad impuesta por el colectivo
    entero, lo que puede hacer comprensible la visión anarquista
    de la abolición del Estado como nivelador artificial; entonces
    sería una experiencia accesible y comprensible para cualquier
    persona “normal”.
    SIN DOGMAS
    Desde luego, esto significa que la idea de que los que trabajan
    en un colectivo deberían vivir en comunidad sólo es una
    idea-modelo y no un dogma. Naturalmente, habrá personas que
    vivan solas y trabajen en un colectivo, así como otras vivirán
    en una comunidad y trabajarán fuera de ella. Suponemos que
    la realidad de un proyecto tal no seguirá estrictamente las formas
    del “doble-proyecto”, sino será una mezcla más bien “caótica”.
    Solamente damos esquemas generales y no formamos
    nuevas leyes ni reglas estrictas del correcto comportamiento
    anarquista. Pensamos que la intención de un proyecto de este
    estilo no puede ser vivir en un uniformismo, sino demostrar la
    evidencia y las ventajas de la colectividad y de la diversidad
    libertaria. El precio de esta libertad es la posibilidad de desviaciones,
    de abuso y de decadencia. Un poco más tarde volveré a
    este peligro e intentaré explicar cómo queremos evitarlo o reducirlo.
    LA ESTERILIDAD DE MUCHOS PROYECTOS ALTERNATIVOS
    De todas formas, todo esto no sería aún nada extraordinario.
    Actualmente, en muchas ciudades alemanas, encontramos
    un red más o menos densa de pequeños proyectos y comunidades
    “alternativos”, parcialmente de inspiración libertaria. El
    número de puestos de trabajo creados en esta red alternativa
    asciende a los 30.000, pero apenas existen relaciones entre ellos
    (excepto redes de tipo meramente económico) y de esta manera,
    todos estos colectivos permanecen –en su mayoría-– estériles,
    inertes y contribuyendo muy poco a un cambio de sociedad.
    La mayoría de ellos apenas logran organizar su propia
    28 / HORST STOWASSER
    supervivencia, lo que absorbe todas sus energías. Como consecuencia,
    con los años, se convierten en empresas puramente
    comerciales que se diferencian del resto del mercado capitalista
    tan sólo por su historia ideológica, su forma ecológica de producir
    y la ausencia de jefes y jerarquías, pero ya no participan
    activamente en otras luchas sociales o actividades políticas más
    allá de su empresa. Por lo tanto, en el Proyecto A intentamos ir
    mucho más lejos de lo que hasta ahora he descrito con las “unidades”
    de los “doble-proyectos”.
    ENLACES COMUNES
    El primer paso para superar el aislamiento de las “unidades”
    en dirección a esta perspectiva más amplia es, ‘simplemente,
    el uso de las ganancias que los “doble-proyectos” generan
    después de haber cubierto sus necesidades y su déficit interno.
    Con este dinero, naturalmente, ofrecemos una ayuda a aquellos
    “doble-proyectos” que no están en balance, es decir, que
    generan un déficit entre los proyectos que lo constituyen. Con
    el resto de la caja colectiva podemos crear nuevos “doble-proyectos”
    o añadir un tercer sector a un “doble-proyecto” que no
    funciona bien.
    PROYECTOS POLÍTICOS
    También existe la posibilidad de invertir este dinero en cosas
    que no caben en el marco de los “doble-proyectos”: podríamos,
    por ejemplo, financiar una campaña reivindicativa, apoyar
    una huelga, crear núcleos locales de resistencia o acción
    social, actividades culturales, comprar equipos de uso colectivo
    (megáfonos, equipos de vídeo, multicopistas, pagar octavillas,
    pegatinas, posters…) y de esta forma intervenir directamente y
    con considerable infraestructura y potencia financiera en las
    luchas sociales de dicha ciudad. En resumen: mediante la “caja
    común” y nuestra dedicación, podríamos intervenir en todas
    aquellas actividades político-sociales en las que también participamos
    activamente hoy, pero con la diferencia de que actualmente
    carecemos de una base sólida, de una infraestructura de
    personas, equipos y dinero y también de un trasfondo psicolóLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 29
    gico de colectivo fuerte, capaz de superar frustraciones. Repito:
    en el Proyecto A no terminamos ni con el “anarquismo panfletario”
    ni tampoco con las actividades político-sociales que hoy
    en día desarrollamos, sino al contrario, los elevamos a una base
    sólida, potente y ágil, que nos permita intervenir de forma mucho
    más coherente y satisfactoria. En estos campos de actividades
    político-sociales puede participar todo el mundo: gente de
    las diferentes colectividades y comunas así como fulano y mengano,
    ciudadanos de dicha localidad que no están envueltos en
    nuestras estructuras específicas. La ventaja que esto tiene respecto
    de la situación actual es, entre otras, que nuestras intervenciones
    en aquellas luchas las haríamos con los cientos de
    contactos que tenemos a través de nuestros “doble-proyectos”,
    empresas y servicios con la población de esta ciudad, es decir,
    contando con el respeto que nuestro proyecto haya adquirido
    entre la gente, la vecindad, los obreros, la juventud, las mujeres…
    Esto nos da la posibilidad de que cualquier actividad político-
    social pueda ser desarrollada con mucha más probabilidad
    de éxito que cualquiera de las actuales.
    EL “CONSEJO”
    El campo político-social-cultural, entonces, es la perspectiva
    más amplia que ha de unificar los diferentes “doble-proyectos”
    y que tiende a evitar que éstos caigan en decadencia y en un
    espíritu apolítico de autosuficiencia. Para estructurar y coordinar
    este efecto, creamos el así llamado “Consejo” cuyas funciones
    son mucho más amplias que simplemente administrar la
    “caja común” y repartir ese dinero. Es una especie de “fuero” o
    “parlamento” del Proyecto A entero. En su fase inicial podía
    ser fácilmente una reunión plenaria de todos los participantes,
    de forma estructurada y periódica. Más tarde, al crecer el proyecto
    y adquirir estructuras más complejas, este “Consejo”
    podría adoptar formas de reunión de delegados, todos bajo un
    “mandato imperativo”, con la “rotación” de funciones, con
    diferentes comités responsables de temas y problemas específicos…,
    es decir, un modelo de democracia directa parecido al
    sistema practicado en la revolución española o a los primeros y
    auténticos consejos (soviet) de la revolución rusa. Este Consejo
    30 / HORST STOWASSER
    ha de ser estructurado siempre de una manera tal que impida
    de antemano la burocratización y cualquier estructura autoritaria
    y dictatorial. El “Consejo” no tiene poderes ejecutivos.
    No puede decidir, sino realizar decisiones colectivas. No puede
    ordenar a ningún “doble-proyecto” lo que tiene que hacer o
    dejar de hacer ya que éstos, en sus asuntos internos, son autónomos.
    Tan sólo puede dar consejos, estructurar los debates y
    la crítica, llegar a acuerdos cuyo cumplimiento siempre está a
    cargo de los diferentes colectivos y, a fin de cuentas, de los individuos
    que los componen. En última instancia, el “Consejo” no
    puede imponer multas ni penas ni sentencias, sino sólo llegar a
    excluir a individuos o “doble-proyecto”, en caso de que todos
    los intentos de llegar a un consenso, un acuerdo o un compromiso
    hayan fallado.
    APRENDIENDO EL APOYO MUTUO Y LA DISCUSIÓN
    Por lo tanto, el carácter del “Consejo” no es realmente el de
    un “órgano ejecutivo” sino más bien un lugar donde se reúne,
    se habla, se discuten los problemas, donde se buscan las soluciones
    adecuadas y donde se intercambian informaciones y propuestas
    y donde tenemos que aprender los difíciles artes de hablar,
    escuchar, pensar y razonar, el apoyo mutuo y el entendimiento
    recíproco. En realidad, su buen funcionamiento es para
    todos nosotros una prueba dura y difícil pero, a la vez, un desafío.
    Es un esfuerzo practicar aquella “democracia anarquista”,
    intentando llegar a un consenso en las cuestiones más importantes
    y vivir con nuestras diversidades sin romper las relaciones
    y sin poner en peligro el proyecto entero, olvidándonos de
    nuestros fines comunes. El Consejo es, por lo tanto, uno de los
    puntos más delicados de todo el proyecto, donde ponemos a
    prueba nuestra madurez y nuestra seriedad.
    EL POSIBLE IMPACTO
    En nuestro croquis, el “Consejo” es simbolizado por una
    nueva figura:
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 31
    El consejo (miembros de los doble-proyectos)
    Los doble-proyectos
    Población activa
    Iniciativas
    políticas
    Si ahora intentáis imaginar que todo este escenario va a ser
    instalado en una de estas ciudades de tipo provincial y medio
    con estructuras políticas, culturales y económicas débiles, tal
    vez podéis comprender que en este modelo reside una dinámica
    subversiva considerable. Esta estructura puede difundirse como
    un cáncer (un cáncer benigno –por supuesto-) o instalarse como
    una mafia, dirán probablemente nuestros enemigos, con el fin
    de conquistar estructuras, poderes e influencias en esta ciudad:
    poco a poco, antes de que las autoridades locales y provinciales
    comprendan realmente lo que está pasando, nuestras estructuras
    se difunden, se instalan y toman determinadas posiciones
    conquistándolas, si existían previamente o bien creándolos, si
    aún no existían.
    LA JUVENTUD COMO “SEGUNDA GENERACIÓN”
    Ahora intentad imaginaros lo que pasaría, si adicionalmente
    “secuestrásemos” a la juventud de esta ciudad… Esto lo intentamos,
    creando numerosas de puestos de aprendizaje… ¡y esto
    en un momento en que el paro es uno de los azotes más graves
    de la gente y especialmente de la juventud! Los padres de aquellos
    jóvenes apenas podrían polemizar contra estos “anarquistas
    malos” y seguir con sus prejuicios si precisamente estos anarquistas
    le dieron trabajo a su hijo o hija. Y para aquellos jóvenes
    que después de haber crecido durante dos, tres años rodea32
    / HORST STOWASSER
    dos por y enrollados con nuestros proyectos, empiezan un aprendizaje
    en una de nuestras empresas, gesta forma de “anarquismo”
    ya no tiene nada de exótico ni de extraño, sino que es una
    alternativa totalmente normal, común y corriente. Con esta
    forma de vida alternativa ya han estado en contacto múltiples
    veces, sea en nuestro centro juvenil, en nuestra discoteca, en
    nuestro club cultural, en nuestra banda de rock o en nuestro
    café. Y ellos podrían ver perfectamente que el trabajar en un
    colectivo anarquista significa vivir y trabajar en condiciones
    más libres, agradables, satisfactorias, sin jefes y sin ser una persona
    explotada, participando ellos mismos en las decisiones.
    Ellos constituirán la “segunda generación” de nuestro proyecto.
    Ellos provienen directamente de la ciudad escogida y crecen
    directamente en la “Anarquía vivida”.
    LA POBLACIÓN NO PUEDE ESCAPAR DE NUESTRA REALIDAD
    Si dejáis penetrar estas y muchas otras perspectivas en vuestra
    imaginación y si arriesgáis una mirada hacia el futuro, entonces
    al cabo de unos diez años, una familia media en esta
    ciudad de tipo medio, apenas puede escaparse de nuestra presencia
    y de esta nueva realidad. Una familia cualquiera tendrá,
    día tras día, los más diversos contactos con nuestros diferentes
    proyectos, iniciativas y actividades. Más tarde o más temprano,
    estarán obligados a tomar posición hacia nosotros. Y la
    posibilidad de que esta toma de postura vaya a ser más bien
    positiva que negativa es incomparablemente más grande que
    en cualquier circunstancia de actividades anarquistas actuales.
    Entonces, por primera vez desde hace muchas décadas, tendríamos
    la posibilidad de que grandes partes de la población simpaticen
    abiertamente con la vida, el trabajo, la actividad y las
    propuestas anarquistas. Esto podría convertirse en una posibilidad
    realista en los primeros cinco a diez años después del inicio
    del proyecto.
    LA POSIBILIDAD DE UNA VASTA SIMPATÍA
    No pensamos, sin embargo, que esta posibilidad sea nuestra
    meta final. Obviamente, sólo es el comienzo. Únicamente sigLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 33
    nifica eso: preparar el campo, crear bases sólidas, sobre las cuales
    luchas ofensivas y defensivas pueden ser organizadas y desarrolladas,
    al menos con la esperanza realista de un soporte por
    parte de la población local.
    Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de “salir del
    gheto” o de “volver a hacer anarquismo popular”.
    LAS PERSPECTIVAS INDIVIDUALES. CAMBIAR LAS PROFESIONES. VIAJAR
    Con todas estas consideraciones políticas no deberíamos olvidar
    las perspectivas individuales. Naturalmente, en la fase
    inicial de los primeros años, habrá poco descanso y mucho trabajo
    duro. No tenemos las más mínimas ilusiones al respecto.
    Pero en años posteriores, dentro de las estructuras previstas,
    cada uno tendrá posibilidades más excitantes y satisfactorias
    para sus planes y perspectivas individuales, como por ejemplo:
    cambiar de oficio cada par de años y trabajar en los más diversos
    campos; participar en las más diversas actividades políticas,
    culturales y recreativas; poder combinar los tres puntos
    básicos –trabajo, felicidad personal y actividad política– sin tener
    que hacer mayores distinciones y separaciones entre ellos; hacer
    extensos viajes sin temor a perder el puesto de trabajo y los
    contactos sociales; desarrollar relaciones personales de cariño,
    amor y solidaridad dentro de un vasto círculo de amigos y compañeros;
    crecer junto a sus niños en un ambiente mejor; compartir
    toda una serie de establecimientos, equipos e instalaciones
    colectivas, que un individuo solo jamás podría disponer,
    excepto siendo millonario y, finalmente, desarrollar y realizar
    los sueños personales más exóticos y “utópicos”.
    EJEMPLO DE UN PROYECTO “EXÓTICO”
    Quisiera daros tan sólo un ejemplo muy personal de un sueño
    parecido: siempre soñé con hacer un viaje a través de todo el
    mundo en un gran barco velero. Como un individuo, tal vez, lo
    podría lograr trabajando duramente y dedicando todo mi dinero
    y energía a este único sueño. Pero esto significaría, automáticamente,
    que no podría estar al mismo tiempo activo en el
    movimiento anarquista ni tampoco realizar media docena de
    34 / HORST STOWASSER
    otros sueños y proyectos que me parecen importantes. En el
    Proyecto A, en cambio, una vez que haya alcanzado cierta estabilidad,
    este sueño podría perfectamente realizarse, convirtiéndose
    en un “doble-proyecto”: podríamos comprar, acondicionar
    y equipar un barco, haciendo uso de la “caja común” e
    invirtiendo nuestra mano de obra, utilizando nuestros propios
    medios de producción como talleres, herramientas… Acto seguido
    este barco se utilizaría durante período de dos a tres años
    para ganar dinero, por ejemplo, llevando turistas por el Mediterráneo.
    Así, mientras el dinero invertido se amortiza; de paso,
    este barco ya da de comer a dos o tres compañeros que, a la
    vez, se perfeccionan en la navegación.
    VIAJE MUNDIAL PROPAGANDÍSTICO
    Luego, este barco sería equipado con una librería internacional
    con las obras más interesantes, exposiciones, una pequeña
    impresora offset, equipos de filmación, diapositivas y video,
    una estación de radio y otros medios de propaganda útiles, con
    el fin de emprender un viaje mundial de propaganda y fraternidad
    anarquista, pasando por todos los puertos del mundo donde
    haya grupos libertarios, comunidades, iniciativas ecológicas,
    antimilitaristas y afines. Todo esto se haría con una gran
    campaña publicitaria que podría realizarse bajo un lema actual
    e internacional como por ejemplo desarme, internacionalismo,
    antinuclear… De esta forma, fácilmente podríamos lograr una
    atención pública mundial, comparable con las campañas de
    Greenpeace o Amnesty International (posiblemente colaborando
    con ellos), especialmente si combinamos nuestro viaje con
    espectaculares acciones directas relacionadas con el lema durante
    nuestro itinerario. Durante el viaje podríamos organizar
    –en coordinación con los compañeros de los puertos a visitar–
    actividades tales como semanas culturales, festivales de cine,
    conciertos de rock y folclore, manifestaciones, fiestas, teatro,
    rodaje de películas, edición de folletos, publicación de periódicos
    y octavillas… De esta manera, haríamos una espléndida labor
    de difusión de las ideas libertarias en muchos países, relacionando
    grupos y compañeros de diferentes lugares, demostrando
    que el anarquismo es un movimiento internacional caLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 35
    paz de organizar campañas internacionales. Podríamos animar
    e invitar a compañeros de los diferentes lugares a unirse a la
    tripulación por una temporada, creando así un colectivo internacional.
    En los puertos invitaríamos a la población a subir a
    bordo, participar en fiestas, conferencias, charlas, actos, proyección
    de películas, etc. La tripulación podría renovarse por
    avión, por ejemplo –llegados al mar Caribe– efectuando un cambio,
    realizar otro año de turismo para ganar dinero, continuar
    el viaje, etcétera.
    EL FIN DE LAS SEPARACIONES ARTIFICIALES
    Si ahora imagináis un sólo instante de este viaje en barco,
    ¿podéis definirlo como ganar dinero, gozar la vida o realizar
    una misión política? Es todo a la vez y sería imposible diferenciar
    entre los tres sectores. Es eso lo que quería decir al comienzo
    cuando hablaba de superar los límites artificiales entre lo
    económico, lo privado y lo político, y éste sólo es un ejemplo
    entre todos los que estamos planeando en nuestro proyecto.
    PRAGMÁTICO Y PROFESIONAL… SOÑADOR Y CARIÑOSO
    Así, la filosofía general existente detrás del Proyecto A es,
    simplemente, lograr una estabilidad política, moral y económica,
    combinando estos tres elementos de una manera inteligente
    y sofisticada. Al hacerlo, logramos una fuerza interna y externa
    que hará muy difícil que puedan desprestigiarnos, criminalizarnos
    o ridiculizarnos, ni siquiera ignorarnos. Esta fuerza nos dará,
    por otra parte, la posibilidad de ganar las simpatías de la gente,
    simplemente viviendo la Anarquía. En este marco de valores y
    estrategias, no vacilamos en admitir que seremos pragmáticos
    y profesionalistas en la medida necesaria, como tampoco nos
    avergonzamos en admitir que seremos sensibles, soñadores, tiernos
    y cariñosos en nuestras relaciones internas. El Proyecto A
    es una utopía para realistas, una visión para pragmáticos.
    Al contar con esta fuerza, al combinar esos tres aspectos
    básicos en todos los detalles de nuestra labor, pensamos realizar
    esta base fuerte y ese trasfondo estable.
    ¿Dónde existe esto, hoy en día, en el movimiento anarquista?
    36 / HORST STOWASSER
    CRÍTICAS
    Bueno, ¿para qué sirve todo esto? ¿No es acaso un pretexto
    de algunos anarquistas exuberantes para prestarse el lujo de
    una buena vida con justificación política? Pensamos que no.
    Si alguien ha entendido el Proyecto A de esta manera, no ha
    entendido nada de nuestras ideas y probablemente muy poco
    de la Anarquía. Naturalmente no sólo es legítimo sino necesario
    realizar una vida mejor, y si lo puedes hacer viviendo y
    difundiendo la “Anarquía vivida”, ¡tanto mejor! Toda esta
    crítica que nos dice que no se puede lograr nada dentro de
    este sistema, que es imposible instalarse y corromper el capitalismo
    desde dentro, que en tiempos no-revolucionarios poco
    y nada se puede hacer…, toda esta crítica al fin y al cabo se
    reduce a una sola cuestión: ¿existe una vida antes de la revolución?
    Esta pregunta la contestamos decididamente de manera
    afirmativa.
    ¿REFORMISTA O REVOLUCIONARIO?
    Al contrario, ¿no será que el lamento eterno de los “malos
    tiempos”, del desinterés de la gente en conceptos revolucionarios,
    de la imposibilidad del cambio bajo estas circunstancias,
    etc. no es otra cosa que una excusa de la propia inactividad,
    falta de ideas y fatalismo? Vale pensarlo…
    AFIRMACIÓN REVOLUCIONARIA
    Pero, ¿no podría, al contrario, ser que el Proyecto A no cumpliera
    otro efecto que un remedio para las enfermedades de la
    sociedad capitalista? ¿Acaso no será otra cosa que una inmensa
    empresa cooperativista, tolerada mientras funciona en rincones
    neutrales de la sociedad, donde no pueda causar daño? ¿No
    es muy grande el peligro de que toda esta estructura sería perfectamente
    integrada y digerida por este sistema? ¿No llegará,
    finalmente, a ser una columna sostenedora de un sistema podrido,
    que le permite sobrevivir ya que realiza tareas sociales
    en rincones escondidos de la sociedad, donde las estructuras
    del Estado no llegan y no funcionan, haciendo las contradiccioLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 37
    nes del sistema más soportables para la gente? En una palabra:
    ¿es el Proyecto A reformista o revolucionario?
    Damos dos respuestas:
    1º El peligro de integración, sin duda, existe, pero pensamos
    poder contrarrestarlo.
    2º El Proyecto A es plenamente revolucionario.
    CONFUSIONES SOBRE LA REVOLUCIÓN
    Quiero aclarar esta postura:
    La cuestión es, naturalmente, lo que entendemos por “revolución”.
    Existe mucha confusión al respecto y proliferan muchos
    conceptos extraños. Nosotros entendemos el término “revolución”
    sobre todo en el sentido original, etimológico de la
    palabra: re-volver una sociedad, generar un cambio profundo y
    no superficial, derrocar un sistema y reemplazarlo por otro
    mejor. Este concepto no dice nada sobre la forma de la revolución:
    si ha de lograrse con barricadas u octavillas, violenta o
    pacíficamente, por la clase obrera o los intelectuales o por un
    fulano cualquiera, por oposición frontal y directa al sistema o
    creando otro nuevo que venza al viejo, por sindicatos, grupos
    de afinidad o colectivos, etc. En realidad, el Proyecto A adopta
    una postura de neutralidad hacia los diferentes conceptos actuales
    e históricos de la revolución. No tiene preferencias específicas
    y no reclama conocer el camino correcto hacia “la revolución”.
    No somos profetas y tememos predicar si la revolución
    debe realizarse de esta u otra manera.
    EL PROYECTO NO ES “LA REVOLUCIÓN”
    SINO SU CONDICIÓN PRELIMINAR
    El Proyecto A no es la revolución, sino una serie de pasos
    preliminares y necesarios hacia ella. El Proyecto A sólo intenta –
    en la medida que lo estamos planeando, preparando y previendo–
    preparar el fundamento sólido sobre el cual la revolución
    llegue a ser una posibilidad concreta. Quiere construir el marco
    en el cual exista una cierta garantía de que, después de una posible
    superación del viejo sistema, habrá formas embrionales, funcionales
    y virulentas de otro sistema mejor, listo a reemplazarlo.
    38 / HORST STOWASSER
    PACIFISTA, NO; PACÍFICO, SÍ
    En el Proyecto A, actualmente, tenemos anarquistas de todo
    tipo: pacifistas y militantes, sindicalistas y filósofos, currantes
    y teóricos, ecologistas y pragmáticos y la gran mayoría no pertenece
    a ninguna tendencia definida. Igualmente diversos son
    nuestros conceptos de cómo ha de suceder y realizarse una revolución.
    Pero nos une un consenso fuerte, de manera que cualquier
    revolución deseable tendría que realizarse con el mínimo
    de violencia posible.
    REVOLUCIÓN E INSURRECCIÓN
    Frecuentemente, se mezclan dos conceptos que no deberían
    ser confundidos: la revolución y la insurrección. Una insurrección
    es una revuelta, un motín, una contestación espontánea
    que, quizá, pueda derrocar a un sistema. Esto no quiere decir
    que una insurrección se transforme automáticamente en una
    revolución. La historia nos ofrece experiencias de todo tipo:
    hubo insurrecciones que sólo llegaron a instalar nuevas dictaduras,
    hubo revoluciones que triunfaron sin insurrección y hubo
    insurrecciones que llegaron a generar una revolución triunfante.
    Todo, pues, es posible. Sin embargo, en la imaginación de la
    gente –y de los anarquistas– el concepto de revolución está estrechamente
    ligado con el de insurrección. Frecuentemente es
    un simple sinónimo.
    FENOTIPO Y GENOTIPO
    Este punto de vista no sólo es incorrecto, sino dañino, porque
    conduce a resultados equívocos. En realidad, aquellos que
    piensan que todo lo violento es automáticamente revolucionario
    y todo lo pacífico automáticamente reformista, tan sólo tienen
    en cuenta los fenómenos de las cosas. Intentan calificar el
    carácter de un acontecimiento atendiendo sólo a sus formas.
    No podéis juzgar el contenido de una lata sin mirar en su interior.
    En el Proyecto A solemos hablar de “fenotipo” y “genotipo”,
    dos términos tomados de la biología. El “fenotipo” viene
    a ser el aspecto exterior, la presentación superficial, la forma de
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 39
    un acontecimiento. El “genotipo” es el desarrollo interior que
    lleva este mismo acontecimiento, la dirección que va a tomar,
    su calidad. En consecuencia, nos manejamos con muchísimo
    cuidado juzgando si los movimientos sociales son revolucionarios
    o reformistas, mirando sólo sus formas superficiales de actuación.
    CHICAGO, 1886
    Por ejemplo, los trabajadores anarquistas del Chicago de
    1886, ¿eran revolucionarios o reformistas? Bueno, bajo el juicio
    de algunos jóvenes anarco-puristas alemanes actuales, tienen
    que haber sido llanamente reformistas. ¿Para qué han luchado?
    ¡Para la jornada de ocho horas! Tenían, pues, el mismo
    fin que la sindical reformista alemana DGB. Tal punto de vista
    sólo tiene en cuenta el “fenotipo” del movimiento y “olvida”
    que aquellos obreros formaron parte de una estrategia con fines
    revolucionarios y lucharon por la mejora de sus condiciones
    de vida, mejores salarios y reducción de la jornada laboral
    no como parte integral del sistema, sino como primer paso para
    vencer ese sistema. La reivindicación como fenómeno puede
    ser reformista o revolucionaria, depende del contexto de lucha
    y perspectiva en la cual está envuelta, es decir, del “genotipo”.
    Los trabajadores de Chicago desarrollaron sus luchas dentro
    de un movimiento popular, contando con una base sólida y solidaria
    y una buena estructura organizativa, al igual que nosotros
    intentamos crearla (de una forma adecuada a nuestra sociedad
    de hoy día) en nuestro proyecto. En síntesis: el

    Inicia sesión para responder
22. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    RedLACES
    Red Latinoamericana y Caribeña de Ecología Social

    http://www.ecologiasocial.com/presentacion/index.html

    La Red Latino Americana y Caribeña de Ecología Social (RedLACES) es una iniciativa de CLAES (Centro Latino Americano de Ecología Social). Iniciada en 1989, la red agrupó a instituciones y personas interesadas en la ecología social y humana. En 2002 se re-lanza el sitio web de la Red, y se potencia la estructura en red basada en comunicaciones electrónicas. Sus objetivos son promover la reflexión y análisis, vinculado a una práctica, y el compromiso ético con la defensa de la vida.

    Un concepto amplio

    La Red Latinoamericana y Caribeña de Ecología Social apunta a un concepto amplio de ecología social, definiéndolo como el estudio y las prácticas en las relaciones de los grupos humanos y su ambiente. Bajo esta amplia definición se incluyen las perspectivas tradicionales de ecología humana, así como en buena medida otros campos como la ecología política, antropología ecológica, la sociología ambiental, y en parte la economía ecológica y la biología de la conservación. Pero además, muchas prácticas en temas ambientales deberían ser incluidas en el campo de la ecología social, y en especial la educación ambiental.

    El concepto de ecología social tiene una larga historia que se puede rastrear al nacimiento de la ecología humana en la escuela de Robert E. Park en la Universidad de Chicago. Desde hace más de un siglo, se han desarrollado varias escuelas con distintos énfasis. La Red Latinoamericana y Caribeña de Ecología Social no defiende una posición sobre otras, y en cambio busca promover la mayor difusión sobre estas posturas y fortalecerlas a todas ellas.

    Un poco de historia

    La Red Latinoamericana y Caribeña de Ecología Social fue una iniciativa de CLAES orientada tanto a vincular a las personas interesadas en este campo, sea por sus prácticas como por tareas de enseñanza o investigación, como en promover y difundir esta perspectiva.

    La Red se fundó en 1989. Como antecedentes inmediatos se encontraban los encuentros sobre “sistemas hombre-ambiente” celebrados en el Cono Sur. El primer boletín de la Red, “Teko-Ha” se publicó en junio de 1989, y se editaron 15 números en papel, hasta 1994. En esa primera etapa, la Red se conformó con miembros de varios países y consejo de coordinación. Los miembros de la Red y los integrantes de ese consejo se reunieron en cuatro ocasiones, además se participó en diversos encuentros internacionales, se editó el informe “Todavía hay esperanza – vida para el futuro de nuestra América Latina y el Caribe” en el marco del proceso de la Eco 92 de Rio de Janeiro, y se mantuvo el programa de publicaciones.

    En 1999, la difusión de los medios electrónicos de comunicación permitió que el boletín Teko-Ha pasara a distribuirse por correo-e en formato digital, y de esta manera la comunicación con los miembros se volvió mucha más fluida. A la vez, la Red se redefinió como un espacio más amplio de comunicación, con un acceso libre a todos los interesados. Sin exigencias en cuanto a pago de cuotas, y con un mecanismo de comunicación más ágil, la lista de integrantes de la Red comenzó a aumentar.

    En 2002, la Red inicia un pequeño sitio en internet con informaciones y un sistema de inscripción. Entre 2002 y 2005, el número de personas registradas en la Red alcanzó los mil integrantes, y se mantuvo con altibajos la edición del boletín Teko-Ha. En diciembre de 2005 se inicia una nueva etapa con la inauguración de un sitio web propio de la Red.

    http://www.ecologiasocial.com/

    Inicia sesión para responder
23. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    continuación
    LA UTOPÍA ES POSIBLE
    BOOKCHIN / LIGURI
    STOWASSER

    versión completa en:
    http://www.quijotelibros.com.ar/anarres/La%20utopia%20es%20posible.pdf

    REVOLUCIÓN E INSURRECCIÓN
    Frecuentemente, se mezclan dos conceptos que no deberían
    ser confundidos: la revolución y la insurrección. Una insurrección
    es una revuelta, un motín, una contestación espontánea
    que, quizá, pueda derrocar a un sistema. Esto no quiere decir
    que una insurrección se transforme automáticamente en una
    revolución. La historia nos ofrece experiencias de todo tipo:
    hubo insurrecciones que sólo llegaron a instalar nuevas dictaduras,
    hubo revoluciones que triunfaron sin insurrección y hubo
    insurrecciones que llegaron a generar una revolución triunfante.
    Todo, pues, es posible. Sin embargo, en la imaginación de la
    gente –y de los anarquistas– el concepto de revolución está estrechamente
    ligado con el de insurrección. Frecuentemente es
    un simple sinónimo.
    FENOTIPO Y GENOTIPO
    Este punto de vista no sólo es incorrecto, sino dañino, porque
    conduce a resultados equívocos. En realidad, aquellos que
    piensan que todo lo violento es automáticamente revolucionario
    y todo lo pacífico automáticamente reformista, tan sólo tienen
    en cuenta los fenómenos de las cosas. Intentan calificar el
    carácter de un acontecimiento atendiendo sólo a sus formas.
    No podéis juzgar el contenido de una lata sin mirar en su interior.
    En el Proyecto A solemos hablar de “fenotipo” y “genotipo”,
    dos términos tomados de la biología. El “fenotipo” viene
    a ser el aspecto exterior, la presentación superficial, la forma de
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 39
    un acontecimiento. El “genotipo” es el desarrollo interior que
    lleva este mismo acontecimiento, la dirección que va a tomar,
    su calidad. En consecuencia, nos manejamos con muchísimo
    cuidado juzgando si los movimientos sociales son revolucionarios
    o reformistas, mirando sólo sus formas superficiales de actuación.
    CHICAGO, 1886
    Por ejemplo, los trabajadores anarquistas del Chicago de
    1886, ¿eran revolucionarios o reformistas? Bueno, bajo el juicio
    de algunos jóvenes anarco-puristas alemanes actuales, tienen
    que haber sido llanamente reformistas. ¿Para qué han luchado?
    ¡Para la jornada de ocho horas! Tenían, pues, el mismo
    fin que la sindical reformista alemana DGB. Tal punto de vista
    sólo tiene en cuenta el “fenotipo” del movimiento y “olvida”
    que aquellos obreros formaron parte de una estrategia con fines
    revolucionarios y lucharon por la mejora de sus condiciones
    de vida, mejores salarios y reducción de la jornada laboral
    no como parte integral del sistema, sino como primer paso para
    vencer ese sistema. La reivindicación como fenómeno puede
    ser reformista o revolucionaria, depende del contexto de lucha
    y perspectiva en la cual está envuelta, es decir, del “genotipo”.
    Los trabajadores de Chicago desarrollaron sus luchas dentro
    de un movimiento popular, contando con una base sólida y solidaria
    y una buena estructura organizativa, al igual que nosotros
    intentamos crearla (de una forma adecuada a nuestra sociedad
    de hoy día) en nuestro proyecto. En síntesis: el “genotipo”
    de las luchas de Chicago era revolucionario, si bien el “fenotipo”
    de algunas de sus acciones, vistas separadamente, puede
    parecer “reformista”.
    ESPAÑA, 1936
    O tomamos el famoso ejemplo español. Es realmente asombroso
    que tan pocos anarquistas comprendan que la revolución
    española no comenzó en 1936, sino unos cuarenta años antes.
    ¿Qué hacía la CNT durante todos estos años? ¿Qué hacía la
    Internacional en España antes de crearse la CNT? No solamen40
    / HORST STOWASSER
    te aquellos intentos heroicos y bien conocidos de huelgas generales,
    revueltas, insurrecciones y expropiaciones, sino también
    y al mismo tiempo, toda una serie de cosas “reformistas”: crearon
    e instalaron sus sindicatos, crearon escuelas y economatos,
    cooperativas obreras y agrarias, talleres, ateneos, editaron libros,
    revistas culturales y filosóficas, formaron estructuras en
    barrios y entre el vecindario, lucharon por pan, trabajo, mejores
    sueldos, reducción del horario, condiciones dignas de trabajo
    y muchas cosas más.
    LA LABOR COTIDIANA
    En otras palabras, también realizaron todo ese paquete de
    trabajo silencioso de base, esa labor continua, cotidiana, aburrida,
    sucia, frustrante y difícil de pasos pequeños, clásicamente
    “reformista” y bajo un punto de vista “fenotípico”, idéntica
    a la labor que realiza cualquier partido socialdemocrático, liberal
    o democristiano de hoy en día o, incluso, como lo hace la
    iglesia católica en sus tareas sociales. Pero sólo en la superficie.
    Porque, precisamente, la CNT se preparó al mismo tiempo para
    tomar las fábricas en sus manos, revolucionar el campo, organizar
    la distribución, implantar el comunismo libertario. Se armó
    para el caso de derrocar a la reacción y finalmente triunfó, aunque
    sólo por pocos años. Pero sin esta base de fenotipo “reformista”,
    nunca hubiera existido un “pueblo en armas” y aquellos
    que hubieran tomado el fusil hubieran sido unos pocos locos,
    totalmente aislados y sin la más mínima posibilidad de vencer.
    Si miráis la actividad media de cualquier núcleo cenetista
    habitual en cualquier año entre 1906 y 1936, encontraréis precisamente
    un “fenotipo” reformista. Sin embargo, todos sabemos
    que la CNT era extremadamente revolucionaria. ¿Una contradicción?
    ¡De ninguna manera! Justamente cuando tenéis en
    cuenta el “genotipo”, la esencia, del anarcosindicalismo español,
    podemos comprender que en su conjunto todo cambiaba
    de valores: entonces incluso aquellos actos de “fenotipo” reformista
    formaban parte de un proceso de “genotipo” revolucionario.
    Ambos conceptos se condicionaron mutuamente. La CNT
    logró varias mejoras, pequeñas reformas, antes del 36. Pero
    ninguna de ellas jamás hubiera cambiado la sociedad de una
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 41
    forma radical. Por otra parte, el puro gesto heroico e insurreccional
    no hubiera triunfado como lo hizo en el 36, si la CNT no
    hubiera creado esta base estable con su labor continua, de pequeños
    pasos “reformistas” durante todos aquellos anteriores.
    LA “RECETA SECRETA” DE LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA
    Ésa es la “receta secreta” de la revolución española y de las
    otras pocas revoluciones anarquistas que por corto tiempo lograron
    triunfar: que los anarquistas de antaño no se consideraron
    demasiado finos como para ocuparse también de los pequeños
    problemas cotidianos de sus contemporáneos y de ellos
    mismos, con el fin de proponer una solución radical en el momento
    propicio, que podía ser seguida por las así llamadas
    “masas”.
    HAY QUE PREPARARSE PARA LA CRISIS DEL CAPITALISMO
    La estrategia del Proyecto A sigue la misma filosofía: No
    sabemos cómo y cuándo llegará aquel “momento propicio”.
    Un sistema estatal puede caer en crisis muy rápidamente y de
    forma imprevista, casi siempre debido a factores ajenos y no a
    causa de nuestra agitación social. Nadie puede predecir, hoy en
    día, si una situación revolucionaria en Alemania puede darse
    mañana o dentro de veinte años. Pero tendríamos que estar
    preparados, bien preparados, para responder a una situación
    tal de forma adecuada. Un vacío de poder, como se efectuó en
    España en julio de 1936, no debe necesariamente conducir a
    una revolución libertaria. Puede fácilmente caer en el otro extremo:
    una dictadura fascista u otra asquerosidad similar.
    DERROCAR LA CONFIANZA EN LAS INSTITUCIONES
    Por eso, la mejor forma .de prepararnos es la de crear estructuras
    sólidas, hacer vivir a mucha, mucha gente las más diversas
    experiencias de Anarquía vivida, hacerles ver que la autogestión
    es posible, hacerles perder todo miedo, respeto y confianza
    en las instituciones estatales, hacerles capaces de tomar
    su propio destino en sus propias manos en la ocasión dada y
    42 / HORST STOWASSER
    darles el coraje necesario. Y ese autocoraje se adquiere mediante
    muchas experiencias pequeñas y cada vez más grandes, experiencias
    que podemos empezar hoy mismo. Desde luego, la
    revolución española no hubiera triunfado sólo con esos pequeños
    pasos y sin que los obreros tomaran los fusiles de los cuarteles
    y quebraran la resistencia de los generales facciosos. Ése
    no era un paso pequeño, sino grande. ¡Pero es que los obreros
    también se habían preparado para esto, lo habían aprendido de
    antemano! Sin embargo, ellos no eran revolucionarios militaristas-
    profesionales, sino simplemente trabajadores en lucha. Y
    después de dos, tres días de lucha abierta en las calles de Barcelona,
    estos mismos obreros sabían perfectamente cómo organizan
    sus fábricas sin jefes y cómo organizar la vida social de
    todo un país. ¡Porque se habían preparado también para esto!
    Y tenían la base, la simpatía, la solidaridad y la confianza como
    para vencer y realizar esta profunda revolución. Ellos no tenían
    problemas en combinar inteligentemente elementos de fenotipo
    “reformista” y otros de tipo “revolucionario”.
    EL MITO DE LA LUCHA VIOLENTA
    Es éste el camino correcto para lograr la revolución y, pienso,
    que ésta es la razón por la cual muchos de los compañeros y
    compañeras del Proyecto A no son ciento por ciento pacifistas.
    Lo que pasa es que no glorificamos la violencia ni la vemos
    como un valor por sí mismo. El problema es, lamentablemente,
    que en los mitos históricos de las revoluciones viene a ser glorificada
    siempre la lucha y la insurrección, olvidándose del resto.
    LA ANALOGÍA CON EL ANARCOSINDICALISMO
    En el Proyecto A no queremos olvidarnos de este “resto”.
    Comenzamos a dar un primer paso y pensamos que, incluso
    pareciendo “reformista” a algunos, es genuinamente revolucionario.
    Cualquiera que relea las discusiones históricas que
    tuvieron lugar cuando, a principio de siglo, la nueva idea del
    “anarcosindicalismo” penetró en el movimiento anarquista –por
    ejemplo, el famoso Congreso de Amsterdam de 1908– verá también
    que, en aquel entonces, muchos anarquistas puristas sosteLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 43
    nían que cualquier tipo de sindicalismo debería ser necesariamente
    reformista. También ellos sólo tenían en cuenta el “fenotipo”
    del anarcosindicalismo y se olvidaron de su “genotipo”.
    En la realidad, el anarcosindicalismo fue hasta nuestros días la
    corriente libertaria con más éxito. Pero ya no vivimos en los
    años treinta y lo único que intentamos nosotros es dar una respuesta
    actual a nuestra realidad actual.
    Este concepto nuestro de revolución es capaz de resolver la
    aparente contradicción de que en la historia de las revoluciones,
    esfuerzos idénticos llevaron a resultados diferentes. ¿Por
    qué un levantamiento heroico, por ejemplo en Alemania, Italia
    o EE.UU. falló, mientras que otro levantamiento igualmente
    heroico triunfó en otras partes, por ejemplo en España, Ucrania
    y la Argentina? La razón más importante es el hecho de que
    para el triunfo de una revolución no es suficiente tanto el grado
    de heroísmo y dedicación sino su contorno: la estabilidad y el
    nivel de la base de la cual la revuelta emerge.
    Base 1
    Base 2
    Proyecto A
    Lugar / tiempo
    Línea de resistencia
    Base 1
    Base 2
    Proyecto A
    Lugar / tiempo
    Línea de resistencia
    44 / HORST STOWASSER
    LA “LÍNEA IMAGINARIA DE RESISTENCIA”
    Cada revolución tiene que tratar con lo que llamamos la “línea
    imaginaria de resistencia”. Esta línea está compuesta por
    dos factores: la resistencia en las mentes de la gente que más
    bien temen a una revolución en vez de desearla. El fin táctico de
    cada revolución debe ser debilitar esta línea de resistencia, perforarla
    y hacer que desaparezca.
    PINCHAZOS Y LABOR CONSTANTE
    Eso puede hacerse de dos maneras: perforarla y destruirla
    con continuos pinchazos o bien debilitarla y vencer así la resistencia
    en la mente de la población. Es obvio que no podremos
    jamás vencer esta línea en la mente de dictadores y capitalistas
    simplemente con buenos argumentos. Por eso, levantamientos,
    rebeliones, huelgas generales, etc., es decir, los “pinchazos” serán,
    con toda probabilidad, necesarios en momentos determinados.
    Esto significa perforar la “línea” mediante la lucha directa.
    Por otra parte, jamás podremos vencer la “línea de resistencia”
    en las cabezas de esta gente que queremos “liberar”,
    empleando la fuerza y la insurrección contra ellos. Por eso, la
    tarea de debilitar esta “resistencia en las mentes” ha de efectuarse
    con modelos de “Anarquía vivida”, mediante ejemplos,
    creando contraestructuras virulentas, haciendo así de la revolución
    algo que, cada vez más gente, en lugar de temer, desee,
    contando con múltiples pequeñas experiencias, que les darán el
    coraje y los conocimientos para realizarla. Esto quiere decir, en
    consecuencia, que ambas formas son necesarias y que la tarea
    de los anarquistas debe ser la de mantener la forma violenta lo
    mínimo posible.
    ELEVAR EL NIVEL DE LA BASE
    Esto puede lograrse estando activo en dos campos: primero
    tenemos que levantar el nivel de la base, desde la cual una revuelta
    puede levantarse. Es ésta la “base sólida”, de la cual
    hablé tantas veces en el principio. En segundo lugar tenemos
    que debilitar la resistencia en las mentes de la gente. Es en estos
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 45
    dos campos donde el Proyecto A quiere empezar a trabajar ahora
    mismo. Nosotros enseñamos tan sólo un camino posible y cualquiera
    puede realizar cosas similares y análogas.
    Es éste el lugar del Proyecto A en el esquema de la revolución.
    El Proyecto A no es, ni lo pretende, “la revolución”, sino
    un paso preliminar necesario.
    CREAR UNA VASTA CULTURA LIBERTARIA EN LA VIDA COTIDIANA
    Lo que queremos lograr dentro de los próximos diez, veinte,
    treinta años es precisamente crear una vasta cultura libertaria
    en la vida cotidiana. En el croquis anterior, esto sería la capa
    gris, el nivel del caso 2, la base para la revolución, que a su vez
    puede alimentarse de esta misma base. En este dibujo podéis
    ver fácilmente que un esfuerzo idéntico de revuelta, que parte
    de una base débil e inferior no toca siquiera la “línea de resistencia”
    o apenas la perfora durante escaso tiempo. Conocemos
    todos –sobre todo en Alemania– esta dinámica de las pequeñas
    luchas militantes locales de los últimos veinte años que precisamente
    fallaron por falta de una base adecuada y cada vez, de
    nuevo, cayeron a cero. Partían de un nivel muy bajo. Por otra
    parte, la línea de resistencia que tenían que perforar aún era
    muy espesa y fuerte. Un idéntico esfuerzo sin embargo puede
    perfectamente perforar la línea de resistencia actuando de forma
    repetida y constante, si parte de un nivel más alto y estable,
    que –a su vez– ya haya debilitado esta línea de resistencia. Y si
    estas perforaciones se repiten y se hacen frecuentes, tenemos lo
    que llamamos por definición una situación revolucionaria y, si
    la perforación es permanente, tenemos la revolución misma. La
    revolución española, en realidad, partió de un nivel muy alto y
    tenía que perforar una línea de resistencia muy débil, por parte
    del sistema y muy pequeña en las mentes de mucha gente. Y
    esta situación era precisamente el fruto de cuarenta años de
    labor continuada, de dedicación y de una cultura libertaria vastamente
    difundida. Es precisamente esto lo que queremos crear
    con nuestro Proyecto A.
    46 / HORST STOWASSER
    LA “IDENTIFICACIÓN NEGATIVA” CON EL ESTADO
    Quisiera ilustrar esta teoría con una simple experiencia, que
    –probablemente– podéis compartir en muchísimas ocasiones:
    hoy día, la mayoría de la gente no es entusiasta del Estado o del
    gobierno ni mucho menos. Tiene lo que llamamos una “identificación
    negativa” con el Estado. Es muy fácil hacer a una persona
    cualquiera coincidir con vosotros en los siguientes juicios:
    que el gobierno es una mafia, que el Estado es criminal, que los
    impuestos son un robo, que los funcionarios son corruptos, que
    las autoridades son una banda de arrogantes, que los precios
    son un chantaje, etc.; muchos anarquistas entonces creen que
    aquellas personas también son anarquistas en el fondo de sus
    corazones y que quisieran igualmente abolir el Estado. Estos
    anarquistas simplemente se olvidan de la otra cara de la moneda:
    esta misma gente teme cualquier revolución y se acuerda
    rápidamente de que el Estado, pese a todo, también es una especie
    de compañía de seguros, que paga la renta y el subsidio
    de paro, construye escuelas, carreteras y hospitales, mantiene
    cierto orden e impide –en principio– que seas asaltado y robado
    a golpes de navaja… “Pese a todo”, suele decir la gente, “las
    cosas no están tan mal y si el Estado desaparece, podría ser
    mucho peor”.
    EL TEMOR A LA REVOLUCIÓN
    Por eso no desean ninguna revolución. Tienen algo que perder
    y lo que nosotros queremos ofrecer es muy nebuloso: no ha
    sido jamás una experiencia vivida, al alcance, accesible. ¿De
    dónde ha de venir la confianza de esta gente, de que ellos mismos
    podrían construir un futuro mucho mejor? Esta “identificación
    negativa” con el Estado de hoy día es probablemente
    mucho más difícil de superar que el nacionalismo ciego y el
    chauvinismo irracional de tiempos pasados. Por eso ya no podéis
    convencer a la gente simplemente con algunos argumentos
    bien estructurados que les hagan comprender su malestar ni
    tampoco con alguna que otra acción ejemplar, sino más que
    nada con ejemplos concretos, que los convenza de que las cosas
    irán mejor si las tomamos en nuestras propias manos.
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 47
    NUESTROS PRIMEROS PASOS CONCRETOS
    Bueno, me parece que ya he hablado suficiente de sueños y
    teoría. Al hacerlo, me he alejado bastante de aquella ciudad
    alemana y la gris realidad que estamos viviendo ahora mismo.
    La cuestión importante que se impone ahora es ¿cómo vamos a
    pasar del “ahora” al “mañana” que acabo de describir y plantear?
    ¿Cuáles serán nuestros pasos concretos? ¿Cuál será el
    horario que queremos seguir?
    CRONOLOGÍA
    La cronología que trato de daros ahora tiene que ser muy
    corta y abreviada. Tiene muchos detalles técnico-administrativos
    particulares de la República Federal Alemana y trataré de
    no perderme en ellos, ya que la realidad en cada país es diferente.
    Por lo tanto, poco se podrá concluir de ello dadas las diferentes
    realidades nacionales.
    LA “FASE PREPARATORIA”
    Para nosotros, una muy buena preparación del proyecto es
    de singular importancia. La mayoría de nosotros proviene, y
    permanece activo, en el movimiento libertario alemán desde
    hace muchos años. Así, todos sabemos lo rápido que pasa el
    tiempo y la facilidad con la que se escapan los años. No queremos
    gastar tiempo debido a una mala o precipitada preparación,
    ni con tonterías prematuras. Nuestro lema al respecto es
    muy sencillo: “tenemos mucha prisa, por eso lo preparamos
    muy lentamente”.
    HACERNOS GRUPO
    Después de haber publicado el libro se definió la “fase preparatoria”.
    En ella nos encontramos ahora mismo (nota del
    autor: sobre la respectiva situación actual, ver la hoja de introducción).
    Durante esta fase ciertas cosas tienen que lograrse:
    tenemos que conocernos mutuamente, no sólo escribiéndonos
    cartas o intercambiando ideas políticas y opiniones, sino tam48
    / HORST STOWASSER
    bién como personas en nuestras vidas y nuestros caracteres.
    Tenemos que hacernos grupo en el sentido amplio de la palabra:
    política, económica, individual y psicológicamente. Son
    procesos variados que necesitan tiempo.
    PROFESIONES
    Tenemos que encontrar personas con las profesiones adecuadas:
    ya sea con título o conocimientos autodidactas o bien
    concluyendo las formaciones profesionales en curso y los oficios
    que los compañeros desean realizar en el futuro proyecto.
    DISCUTIR EL CONCEPTO
    Tenemos que formar los pequeños grupos que constituirán
    los futuros “doble-proyectos”. Tenemos que juntar el dinero
    necesario para la compra de equipos, inmuebles y terrenos, una
    vez elegida la ciudad. Tenemos que volver a discutir críticamente
    todo el contenido del libro “Das Projekt A”, que no es
    otra cosa que una propuesta general, a fin de cambiarlo, completarlo
    y así elaborar un nuevo concepto con el cual nos identifiquemos
    todos.
    Tenemos que conocernos en situaciones normales y extraordinarias.
    Para ello nos visitamos mutuamente, organizamos
    encuentros y mitines, campamentos y viajes, planeamos pequeños
    proyectos temporalmente limitados para trabajar juntos,
    etcétera.
    ESTRUCTURA ORGÁNICA
    Tenemos que organizar toda una estructura de encuentros a
    escala nacional, regional o profesional, donde desarrollemos la
    discusión, adoptemos decisiones, elaboremos los detalles y planeemos
    los próximos pasos. Hemos de crear un boletín de debate
    interno, de crítica e información, donde cada uno pueda
    expresarse sin censura. Tenemos que hacer sesiones y juegos de
    tipo psicodinámico e intentar abrirnos mutuamente, entrenar
    nuestra sensitividad y nuestra comprensión entre todos. Tenemos
    que analizar los puntos débiles y los posibles peligros de
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 49
    nuestro proyecto e intentar elaborar contraestrategias. Tenemos
    que prever y calcular el posible rechazo y represión. Todo
    eso y mucho más ha de realizarse en dicha “fase preparatoria”.
    FINAL DE LA PREPARACIÓN
    Esta fase no se define por tiempo, sino por calidad. Es decir,
    que esta fase no termina después de determinado tiempo, sino
    en el momento en que estemos convencidos de haber cumplido
    con todas esas necesidades y de que ya no hay nada de que
    hablar sino que el asunto esté maduro para empezar. Una vez
    que tengamos las personas precisas en el lugar correcto, el dinero
    y las profesiones unidas, encontrada la ciudad adecuada y
    elaborado el proyecto justo, sintiéndonos grupo, empezaremos.
    ENCONTRAR EL LUGAR ADECUADO
    La ciudad adecuada debe encontrarse durante la fase preparatoria.
    Para ello elaboramos una especie de lista de criterios
    con un sistema valorativo. Estos criterios abarcan aspectos como
    por ejemplo el ambiente ecológico, la calidad urbanística, los
    precios de casas, terrenos y locales, actividades políticas y culturales,
    presencia de otros movimientos sociales, estructura
    político-administrativa, fuerza económica, estructura coexistente
    con industrias, servicios públicos y comercio, distancia a otros
    centros urbanos mayores, agricultura y artesanía, posibilidad
    de colaboración con otros proyectos alternativos locales y mucho
    más. En una segunda fase, creamos “patronazgos” para las
    ciudades preferidas y propuestas por diferentes compañeros,
    reduciendo así las candidaturas a un número menor. En una
    tercera fase, tras haber reducido nuevamente el número de ciudades,
    enviaremos “espías” a los lugares restantes, con el fin de
    vivir allí una temporada y obtener el máximo de informaciones
    e impresiones. Al mismo tiempo, cada integrante del grupo tiene
    la ocasión de visitar estas ciudades personalmente. Finalmente
    tomaremos una decisión común de acuerdo con los resultados
    obtenidos, esperando encontrar así para nuestro proyecto
    específico una ciudad más o menos “óptima”.
    50 / HORST STOWASSER
    ARCHIGRUPO Y GRUPOS PIONEROS
    Mientras tanto, los procesos de clarificación en los más diversos
    grupos habrán progresado, de manera que ya podemos
    crear lo que llamamos el “archigrupo”, es decir, gente, que ya
    está del todo convencida y dispuesta a contraer compromisos y
    obligaciones. Hasta este momento, la presencia en el grupo era
    totalmente libre y no obligaba a nada. Ahora, sin embargo,
    habrá compromisos de toda clase, libremente contraídos, de
    tipo moral, legal y económico. Cada grupo puede unir a sus
    componentes según su parecer y pensamos que, en los casos en
    que existan grandes inversiones de dinero, conviene incluso firmar
    contratos legales que eviten una pelea eterna en el caso de
    que el compromiso político-moral fallase.
    CONTRAER COMPROMISOS
    Quisiera recordar, sin embargo, que cada “doble-proyecto”
    es autónomo al fijar sus estructuras y que, hacia el proyecto
    entero, solamente existen obligaciones de tipo moral. Sin embargo,
    según la experiencia de muchos proyectos alternativos
    de los últimos veinte años, parece ser conveniente que se fije de
    antemano la manera en que un grupo se disuelve en caso de
    pelea, convención que debería establecerse cuando el grupo esté
    en plena armonía.

    Inicia sesión para responder
24. redlatinasinfronteras 4.11.08 / 12pm

    continuación
    LA UTOPÍA ES POSIBLE
    BOOKCHIN / LIGURI
    STOWASSER

    versión completa en:
    http://www.quijotelibros.com.ar/anarres/La%20utopia%20es%20posible.pdf

    …..
    JUNTAR FONDOS ECONÓMICOS
    Otro proceso que hay que realizar durante la fase preparatoria
    es el de reunir las sumas de dinero necesarias que deben ser
    invertidas. En principio, cada colectivo (doble-proyecto) tiene
    que arreglarse por sí solo. Eso se hará probablemente de manera
    muy convencional y clásica: trabajar y ahorrar dinero, conseguir
    un crédito, contribuyendo con capitales ya existentes (libretas
    de ahorro, venta de inmuebles, etc.), obtener préstamos
    de familiares y amigos, organizar campañas de solidaridad,
    cobrar herencias futuras o actuales. Otros pueden contribuir
    inicialmente con bienes materiales como equipos, vehículos,
    maquinaria, terrenos, casas, experiencias, etc. Adicionalmente
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 51
    podemos vender bonos de solidaridad, organizar conciertos en
    beneficio del proyecto y crear una especie de grupo de soporte
    entre simpatizantes, amigos y compañeros fuera del proyecto,
    que pueden efectuar donaciones. Por otra parte, desde el comienzo,
    abriremos una cuente corriente común, en la que cada
    interesado y futuro participante contribuirá con una mensualidad
    determinada por él mismo, en función de su situación económica.
    Este dinero, no demasiado al principio pero que irá acumulándose
    como un ahorro nutrido por muchas pequeñas donaciones
    mes por mes, no ha de utilizarse para ni por ningún “doble-
    proyecto” específico, sino que será fondo común.
    NUESTRA CAJA COMÚN
    Es una primera suma “simbólica” de nuestra unidad colectiva,
    y debe emplearse justo después del comienzo para beneficios
    de todos, sea como caja de emergencia o para comprar
    equipo general que todos necesitamos. Esta caja común y su
    administración es el comienzo, la forma embrional, del “Consejo”
    anteriormente descrito y de esta forma este “Consejo” ya
    puede empezar a funcionar antes del comienzo real. Como ya
    dije, posteriormente este fondo será nutrido por las ganancias
    que cada “doble-proyecto” genere. Será, pues, una de las medidas
    preventivas con las cuales pensamos superar las más diversas
    crisis que, seguramente, sufriremos en la etapa de los primeros
    meses y años.
    INDEPENDENCIA FINANCIERA DEL ESTADO
    Estamos todos de acuerdo que queremos mantener el volumen
    de créditos y préstamos lo más reducido posible y que ningún
    proyecto dependa de ayudas y subsidios estatales o semi–
    estatales, muy frecuentes en Alemania, Escandinavia, Australia,
    etc. Esta decisión no es tanto una decisión moral como pragmática.
    No tenemos inconvenientes en aceptar dinero del Estado
    (porque al fin y al cabo es dinero que viene del pueblo y
    nosotros lo emplearemos mejor que, por ejemplo, el ejército),
    sino que queremos evitar que nuestro proyecto dependa del
    52 / HORST STOWASSER
    Estado y se vuelva objeto de toda clase de presiones y chantajes,
    como ha sucedido con muchos proyectos en Alemania. Cualquier
    subsidio será pues, para nosotros, una suma extraordinaria,
    pero cada proyecto debe ser conceptuado de forma que
    pueda también existir sin esta clase de “propinas”.
    ¿DÓNDE ENCONTRAR A LA GENTE?
    La última cuestión importante referente a la fase preparatoria
    es la siguiente: ¿dónde y cómo encontramos la gente que
    necesitamos para empezar el proyecto?
    UN PROYECTO PARA TODOS
    Obviamente, el primer “reclutamiento” se efectuará mediante
    la difusión del libro. Esta gente vendrá en su mayoría, directa o
    indirectamente del movimiento anarquista. Esto no es necesariamente
    una ventaja. El Proyecto A no está definido como un
    proyecto para anarquistas. Por contra se define como un proyecto
    anarquista para todo el mundo. Tenemos a este respecto
    otro lema muy sencillo: “Cualquier persona, que realmente desee
    vivir de esta forma y lo demuestre con seriedad, para nosotros
    es suficientemente anarquista, no importa cómo se defina
    ella misma”. No ponemos etiquetas a la gente sino que queremos
    valorarla como personas. Sin duda, ningún carácter autoritario
    se sentirá a gusto entre nosotros y dentro de estas estructuras
    libertarias. Lo que queremos lograr, ya desde el comienzo,
    es crear estructuras abiertas y acogedoras para todos, especialmente
    para esta dichosa “gente normal” que es a quienes
    queremos convencer. Quisiera recordar lo que ya dije: que en la
    fase inicial queremos ya emplazar a nuestros “pioneros” por la
    “segunda generación” que queremos encontrar e integrar desde
    la población local.
    EVITAR LA PUBLICIDAD SENSACIONALISTA
    Pese a todo, no dudamos que este proyecto empezará con un
    80% de anarquistas. Esto se debe a que estamos cuidadosamente
    evitando toda publicidad y prensa sensacionalista. No
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 53
    queremos alertar de forma innecesaria ni a la policía, ni a la
    justicia, ni a las autoridades locales, entidades bancarias, ni a la
    administración, ni a la prensa, televisión, etc. De otra manera,
    éstos podrían fácilmente montar el fantasma de una “oscura
    conspiración anarquista” que podría obstaculizar nuestro camino
    incluso antes de haber empezado, provocando así el fracaso
    de todo el proyecto. Por eso, el libro y las demás informaciones
    no se transmite ni por librerías ni públicamente, sino de
    persona a persona y por las redes libertarias ya existentes en
    Alemania. No quiere decir que sea un proyecto secreto o paranoico,
    solamente queremos disminuir el riesgo de una publicidad
    prematura y dañina.
    EVITAR DEBILITAR EL MOVIMIENTO ANARQUISTA
    El peligro de que de esta manera desviemos de otros proyectos
    y organizaciones anarquistas a los mejores militantes, debilitándolos
    de esta forma, es relativamente pequeño, ya que el
    Proyecto A interesa, sobre todo, a aquellos anarquistas que hasta
    ahora no tenían perspectivas claras o no estaban satisfechos
    con el trabajo que iban realizando.
    EL BALANCE DEL GRUPO. PROCESO DE “SELECCIÓN”
    Por todo ello, estamos intentando crear cierto balance para
    llegar a un grupo armónico. Decimos, abiertamente, que el proceso
    de formar el “archigrupo” es un proceso de selección. Es
    un proceso de selección “mutua”. No hay una autoridad que
    decide, sino que decidimos todos en un proceso diario de conocernos
    y compartir experiencias. Quien no aporte la seriedad
    y el interés necesario, no encontrará a otros compañeros
    que constituyan con él un doble proyecto y se autoexcluirá de
    esta manera por falta de confianza, seriedad y madurez. Bajo
    este aspecto, el Proyecto A no es abierto para “todos”. No
    somos liberales, sino libertarios. Tomamos muy en serio el principio
    del libre acuerdo y del contrato social, tal como cualquiera
    puede hacerlo.
    54 / HORST STOWASSER
    ADVERTENCIA
    Por eso dimos y seguimos dando una clara advertencia a todos
    los entusiastas de poca voluntad, que puedan cruzar nuestro
    camino: este proyecto significa trabajo duro y requiere disciplina,
    dedicación, entusiasmo, realismo y entrega. No es un pasatiempo,
    sino, para la mayoría de nosotros, una perspectiva para
    toda la vida. Es un proyecto para soñadores, pero solamente para
    soñadores realistas. En consecuencia, hemos publicado una especie
    de “ideal” de la composición de nuestro grupo.
    LA SIMPATÍA MUTUA. JÓVENES, MUJERES, NIÑOS Y ANCIANOS
    En primer lugar, buscamos a gente simpática que no se una
    al proyecto siendo frustrados, agresivos o indiferentes. Necesitamos
    gente optimista, sin perderse en un entusiasmo ciego.
    Probablemente el criterio de “simpatía mutua” adquirirá una
    gran importancia en los primeros contactos, quizá más que la
    afinidad teórica en ideales políticos. Sería peligroso, si la mayoría
    de los componentes fueran muy jóvenes. Compañeros de
    dieciséis o dieciocho años se entusiasman fácilmente por un
    concepto, pero al cabo de unos meses o años sienten la gran
    necesidad de un cambio, de andar por el mundo, de vivir otras
    experiencias. Sería irresponsable someterlos a la presión moral
    de permanecer y cumplir con sus compromisos. Por otra parte,
    su marcha podría –si se tratara de muchos– poner rápidamente
    en peligro todo el proyecto. Esta consideración, naturalmente,
    es de carácter general y la edad sola no es siempre un factor de
    peligro. En realidad, ya hay una serie de excepciones positivas.
    Sólo queremos lograr que el promedio de los integrantes sea
    equilibrado y, desde luego, habrá gente joven así como gente
    adulta y de edad más avanzada. Por otra parte, las personas
    que buscamos tienen que aportar alguna experiencia tanto en
    el campo político como laboral.
    EL PARTICIPANTE “IDEAL”
    Una persona que nunca antes haya sufrido una derrota política,
    fácilmente se desilusionará de tal manera al vivir las priLA
    UTOPÍA ES POSIBLE / 55
    meras frustraciones del proyecto que perderá todas las esperanzas.
    Y no tenemos la menor duda que viviremos muchas
    frustraciones y que sufriremos alguna que otra derrota… Una
    persona que ya ha sufrido frustraciones anteriores, sin que éstas
    la hayan hecho pesimista y amargada sería ideal para nuestro
    proyecto. Otra preocupación es el equilibrio entre mujeres
    y hombres que normalmente está en pésimas condiciones. Esperamos
    firmemente que el marco de este proyecto sea capaz
    de dar a las mujeres todas las posibilidades de realizarse y sentirse
    bien y haga posible que, incluso los hombres, puedan convertirse
    en buenos “feministas” en el mejor sentido de la palabra.
    De hecho ya existe un grupo de mujeres que desarrolla su
    propia actividad. También queremos integrar a muchos niños
    en nuestro proyecto, ya que una educación libre y libertaria es
    una de nuestras preocupaciones para el futuro. Un proyecto sin
    niños es un proyecto sin vida y sin futuro… Por último, queremos
    crear lugares donde la gente anciana pueda vivir con dignidad.
    Tenemos muchos planes en este sentido, imposibles de
    desarrollar aquí pero, al fin y al cabo, todos sabemos que nosotros
    seremos los viejos de mañana y ninguno de nosotros quiere
    vivir la vejez en estas condiciones inhumanas e indignas frecuentes
    en los modernos estados sociales. Además, un aspecto
    que llevó a estas consideraciones es el hecho vergonzoso de cómo
    el movimiento anarquista, que reclama un alto ideal humanitario,
    muchas veces dejó vivir y morir a sus propios compañeros
    ancianos en lamentables condiciones.
    En suma, estamos buscando personas de edad media, experimentadas,
    con oficio, de inclinaciones libertarias, si es posible
    que contribuyan material e ideológicamente siendo soñadores
    realistas, con cierta capacidad de digerir frustraciones y la cantidad
    necesaria de entusiasmo. Introduciendo estos criterios de
    selección, preferimos crecer lentamente en favor de una más
    elevada calidad del grupo. Estas condiciones, que pueden parecer
    algo rígidas, están en realidad abiertas a excepciones que,
    tanto el proyecto entero como cualquier “doble-proyecto” puede
    hacer. Están previstas más que nada para la composición del
    “archigrupo” y de los primeros “grupos pioneros” y sabemos
    perfectamente que éstos se encuentran, en la fase inicial, en una
    situación dura y difícil, que requiere todas las energías para la
    56 / HORST STOWASSER
    instalación del proyecto y sus defensas contra los primeros ataques.
    En períodos posteriores, una vez el proyecto instalado y
    sólido, podemos reducir estas condiciones o prescindir totalmente
    de ellas.
    APOYO PARA GRUPOS “PROBLEMÁTICOS”
    Pensamos, incluso, que entonces el proyecto puede adquirir
    una gran función de integración a grupos marginados o de cierta
    problemática, como por ejemplo, drogadictos, alcohólicos,
    psíquicamente débiles, etc. integrándolos en los diferentes colectivos.
    INFILTRACIÓN DEL LUGAR
    El primer paso hacia la ciudad elegida, desde luego, no será
    de tal manera que una invasión de anarquistas hunda a la localidad
    en un día determinado. Nos instalamos poco a poco y
    comenzamos por instalar aquellos proyectos que, por su necesidad
    técnica o para la infraestructura, son imprescindibles.
    Queremos que también aquellos compañeros que se encuentran
    actualmente en paro consten entre los primeros que se instalen.
    Mientras tanto, otros proyectos menos importantes, que
    ya funcionan, permanecen a la espera, al igual que aquellos
    compañeros, que aún trabajan en sus antiguas profesiones y
    cobran sueldos altos. Así, en caso de necesidad, ellos pueden
    prestar ayuda financiera y moral a las primeras crisis que los
    “pioneros” puedan sufrir. Éstos, a su vez, pueden buscar locales,
    viviendas y terrenos adecuados para aquellos que están esperando.
    Así efectuamos una especie de “infiltración” que puede
    durar, aproximadamente, dos años.
    SEGURIDAD
    Evitamos así un “choque” masivo dentro de la población
    que pueda sentirse invadida y a la vez damos una especie de
    seguridad económica al inicio. Recién terminada esta “fase de
    infiltración” con tres, cuatro o cinco olas de instalación, comienza
    realmente el Proyecto A en cuanto a un factor político,
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 57
    abierto y ofensivo. Una vez superados los primeros problemas
    y crisis, tendremos el tiempo y la dedicación necesaria para salir
    al público y presentarnos abiertamente como alternativa social,
    política y cultural.
    Y ahí se cierra el círculo. Lo que queremos que se desarrolle
    y suceda, ya lo he explicado anteriormente.
    CAMBIAR EL CONCEPTO, SI ES NECESARIO
    Éstas son nuestras ideas básicas, para poner el Proyecto A en
    marcha. Desde luego, la situación específica de la localidad también
    debe ser considerada: si allí ya existen proyectos que nosotros
    queríamos instalar, podemos cambiar nuestros planes o bien
    intentar combatir los existentes; depende si nos son simpáticos
    o no. En cambio, si vemos faltas y necesidades que no habíamos
    considerado anteriormente, podemos cambiar de planes y
    montar otros proyectos nuevos. Adicionalmente, antes de empezar,
    queremos contactar con toda gente de tipo “alternativo”
    en la ciudad, intentando saber su opinión hacia nuestros planes
    y tal vez ganando su soporte o incluso su integración en el proyecto.
    LA EXPANSIÓN DEL PROYECTO.
    ATRACCIÓN PARA LA GENTE DE CONCIENCIA
    UNA RED CUBRIENDO TODO EL PAIS
    Obviamente, nuestra meta final no es la infiltración de una
    pequeña ciudad, actuar allí subversivamente con el fin de crear
    así una especie de isla anarquista.
    …Nuestra meta final es, por el contrario, que el espíritu del
    Proyecto A, su esencia, se difunda y crezca. Queremos ser contagiosos
    en todos los sentidos. Queremos animar este proceso
    en dos niveles: a nivel local y a nivel nacional, pensando en un
    futuro tal vez no lejano, incluso vemos interesantes posibilidades
    de contactos y cooperaciones internacionales. A nivel local,
    queremos expandirnos rápidamente a los suburbios, a los pueblos
    vecinos, a toda la comarca, a otras ciudades cercanas. No
    creando nosotros, en primer lugar, nuevos “doble-proyectos” y
    58 / HORST STOWASSER
    núcleos subversivos, sino animando a los simpatizantes que
    hayamos conocido poco a poco, a crear sus propias iniciativas,
    tanto políticas, culturales y económicas. Pensamos que rápidamente
    estableceremos lazos de confianza con la gente de la región
    y que nosotros podremos darles un empuje, un apoyo moral
    y material, para que ellos realicen el proyecto que crean oportuno.
    Pensamos además que, en la primera fase, nuestra forma
    de vida y actuación será más atractiva a la gente “alternativa”
    y “progresista” que a la gente “normal”. Si realmente funcionan
    nuestros modelos, pensamos que servirán de inspiración a
    muchos de éstos. Así, el Proyecto A empieza a crecer y expandirse
    en los alrededores de la ciudad. A nivel nacional, naturalmente
    queremos mantener relaciones estrechas y fraternas con
    toda clase de grupos e individuos libertarios, invitándolos también
    a seguir experiencias similares o adaptar alguna que otra
    de forma análoga. Es muy probable que la discusión del Proyecto
    A, durante su fase preparatoria, no genere un solo proyecto
    A, sino proyectos B, C, D, en diferentes lugares de Alemania,
    Austria o Suiza. Pero incluso si no es así, pensamos que
    al no fallar nuestra experiencia, podrá darle cierto entusiasmo
    al movimiento libertario y llegar a inspirar a algunos, que acto
    seguido intenten montar proyectos similares en sus ciudades,
    siguiendo así nuestro ejemplo. Este proceso lo pensamos apoyar
    editando una revista informativa del proyecto, realizando
    un trabajo de relaciones públicas, recibiendo visitas e invitando
    a los curiosos. De esta manera, en un período de unos diez años,
    aproximadamente, pensamos cubrir toda Alemania con una red
    más o menos densa de proyectos o iniciativas similares. Cada
    uno de ellos, al igual que el nuestro, también se difundirá en su
    propia región, haciendo esta red cada vez más densa.
    LAS PERSPECTIVAS INTERNACIONALES
    Existen también ideas maduras, para que “el Proyecto” pueda
    convertirse en un fenómeno internacional. Primeramente nos
    serviríamos de los múltiples contactos que ya existen con el movimiento
    libertario internacional, informándoles, invitándolos y
    animándolos a desarrollar conceptos similares, adaptados a las
    realidades de sus países. Desde luego, no se trata de instalar una
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 59
    nueva corriente ideológica, sino de transferir algunas ideas básicas
    como la de romper con el gheto anarquista, conquistar popularidad
    y confianza entre la población, tratar de unificar el sector
    político con el privado y el económico, etcétera.
    ADAPTAR LAS IDEAS
    Y es evidente que una adaptación del Proyecto A, que fue
    diseñado para las realidades de Alemania, será muy diverso por
    ejemplo en Estados Unidos, España, Turquía, Australia o Uruguay.
    Mientras que en España habrá probablemente que buscar
    una unión de las luchas militantes del anarcosindicalismo
    con la vida cotidiana, en Alemania aún es una meta futura de
    crear o desarrollar un movimiento obrero libertario. En Turquía,
    sin duda, la cuestión agraria jugará un papel más importante
    que en EE.UU. y, en Australia, los proyectos probablemente
    estarían muy influidos por la existencia de grandes comunas
    en el campo. Pero eso son diferencias del “fenotipo”; en
    cuanto al “genotipo”, podría perfectamente darse una solidaridad
    y una cooperación internacional.
    En Alemania tenemos para lograr esta difusión internacional
    la gran ventaja de la emigración. Mediante los lazos que los
    emigrantes turcos, norteafricanos, españoles, portugueses, italianos…
    tienen, podemos crear núcleos en dichos países. Análogamente
    hay posibilidades en los países del Este, como por ejemplo,
    Alemania Oriental o Polonia.
    Precisamente en países sin tradición ni movimiento libertario
    como por ejemplo Marruecos o Turquía, pensamos que
    modelos libertarios con base económica (por ejemplo, cooperativas)
    tienen muchas ventajas respecto de la simple propaganda
    anarquista de tipo “panfletario”, casi automáticamente
    ilegal en estos lugares. En cambio con aquellos países donde
    existen fuertes estructuras libertarias como por ejemplo España,
    Francia, Italia, Estados Unidos y algunos lugares de América
    Latina podemos ya establecer lazos fuertes y directos, tanto
    a nivel político como a nivel económico y cultural. Pensamos
    en un intercambio intensivo de compañeras y compañeros, viviendo
    y trabajando una época en diversos colectivos en diferentes
    países.
    60 / HORST STOWASSER
    CAMPAÑAS INTERNACIONALES
    Podemos perfectamente organizar campañas de solidaridad
    e información en apoyo a luchas directas que tengan lugar en
    países extranjeros. Y finalmente podemos importar y comercializar
    productos de cooperativas libertarias o talleres autogestionados
    para comercializarlos en Alemania, utilizando la
    venta de estos productos para una información política sobre
    las condiciones específicas de su producción y distribución. Así,
    otra vez, tenemos un ejemplo de unir lo político con lo económico…
    Pero todo esto son planes para el futuro, una vez instalado
    y estabilizado nuestro proyecto.
    LA DIFUSIÓN DE UN “VIRUS”
    Nuestra meta principal, pues, es la de convertir el Proyecto
    A en una realidad social y de difundir este “virus” sobre toda la
    superficie de nuestro país. Así pensamos dar un nuevo impulso
    revitalizador al movimiento libertario y acercar a mucha gente
    la forma de vida y a la cultura libertaria, es decir, al “anarquismo
    vivido”. Esto podía ser fácilmente una nueva y fuerte estrategia
    del anarquismo, que podría perfectamente completarse
    con otras estrategias ya existentes como el anarcosindicalismo,
    el antimilitarismo, la lucha ecológica, el pacifismo o la lucha
    local militante.
    ABRIR UN NUEVO FRENTE
    Si queréis podemos hablar de abrir un “nuevo frente” en la
    lucha contra el sistema; un “frente” muy sofisticado y difícil de
    definir y combatir por nuestros enemigos por tratarse de una
    superficie completamente legal y un dinamismo subversivo difícil
    de detectar. Este dinamismo subversivo combate el Estado
    en las mentes de la gente, genera experiencias autogestionarias,
    crea formas embrionarias de contrasociedad y dará el coraje y
    el ánimo necesario a mucha gente para oponerse directamente
    al sistema. Estamos bastante convencidos de que, al expandirse
    nuestras múltiples experiencias populares, mucha gente pierda
    su confianza hacia el Estado y gane paralelamente una fuerte
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 61
    confianza en sus propias capacidades. No creemos, sin embargo,
    que toda esta gente “infectada” por el virus libertario se
    convierta automáticamente en anarquistas convencidos.
    LA TOLERANCIA “POSITIVA”
    Tampoco es necesario. Pero sí creemos que, mediante este
    procedimiento, tenemos por lo menos la posibilidad realista de
    que mucha “gente normal” llegue a lo que llamamos una “tolerancia
    positiva” hacia las ideas y formas de vivir y actuar anarquistas
    que sustituirá la “identificación negativa” con el Estado,
    anteriormente descrita. Es éste el primer paso. Este primer
    paso significa nada menos que los anarquistas tendrían una
    posibilidad que (al menos en Alemania) no existió durante cincuenta
    años. Si en nuestra ciudad, por ejemplo, un 30% de la
    población simpatiza abiertamente con nosotros, esta “tolerancia
    positiva” sería un soporte y una base que los anarquistas
    nunca han tenido en las últimas décadas. Y esta “tolerancia
    positiva” podría convertirse en un soporte activo y directo en
    cualquier conflicto concreto que pueda surgir.
    SÍNTESIS
    En resumen, con nuestro proyecto
    • descomponemos la sociedad actual ;
    • aprendemos, experimentamos y creamos formas embrionarias
    de una nueva sociedad;
    • enseñamos modelos de autogestión a la población;
    • ridiculizamos, combatimos y sustituimos las instituciones
    estatales, haciéndolas superfluas. Las debilitamos y derrumbamos;
    • creamos nuevas estructuras mejores, accesibles a todos, y
    • realizamos, al hacer todo ello, una vida modesta pero feliz
    para nosotros.
    ENTRAR EN LA SOCIEDAD EN LUGAR DE RETIRARSE
    Nosotros no queremos así crear un “nuevo mundo” aparte
    del capitalismo, aislado y autárquico como lo propuso, por ejemplo,
    el anarquista alemán Gustav Landauer antes de la Primera
    Guerra Mundial (aunque estamos cercanos a Landauer en algunos
    otros aspectos), sino que queremos ser núcleos activos,
    virulentos y subversivos dentro de la sociedad, para vencer al
    capitalismo. Sabemos perfectamente que la auténtica autogestión
    y una verdadera sociedad libertaria no son posibles dentro
    del capitalismo. Pero esto no debe llevarnos al fatalismo y dejar
    por ello de construir nuevas estructuras embrionarias, capaces
    de descomponer al sistema aunque sea, inicialmente, en sectores
    aparentemente pequeños y poco importantes. No nos retiramos,
    entramos. Atacamos al sistema en múltiples formas, en
    múltiples niveles, abierta y subterráneamente.
    EVITAR EL CONFLICTO MILITAR
    No lo atacamos necesariamente allí donde el sistema está
    extremadamente fuerte y preparado, sino en esos campos donde
    esté débil y no tenga ya preparadas las contraestrategias a su
    alcance. Consideramos, por ejemplo, una estrategia idiota, atacar
    al sistema estatal-capitalista en batalla abierta precisamente
    en aquel campo donde se encuentra en una superioridad clásica:
    la lucha militar. No sólo perderíamos esta batalla debido a
    nuestra increíble inferioridad de fuerza, experiencia y mentalidad,
    sino que además tendríamos que sacrificar los ideales anarquistas
    para convertirnos en aparato militar semiprofesional.
    PRIVAR AL ESTADO DE LA LEALTAD DE LA GENTE
    Nosotros preferimos vencer al Estado primero en las conciencias
    y luego en las realidades sociales y mediante la actuación
    ofensiva, subversiva y directa de la gente. Queremos que
    la gente se desvincule de toda lealtad al Estado, tomando su
    destino en sus propias manos.
    Quisiera ahora haceros una simple pregunta:
    ¿Qué nación puede resistir a un movimiento así por largo
    tiempo?
    LA UTOPÍA ES POSIBLE / 63
    REVOLUCIÓN MUNDIAL
    Por eso, en última instancia, nuestra perspectiva final no es
    otra que la revolución mundial. Una revolución mundial anarquista,
    desde luego. Quizá sería una revolución un poco diferente
    a los clisés e imaginaciones clásicas de heroicas luchas en
    barricadas, francotiradores y bombas que estallan. Sin embargo,
    sería una auténtica revolución, con una posibilidad realista
    de que de ella nazca una sociedad libertaria. Sería una revolución
    que podemos iniciar ahora mismo. Y sería un proceso revolucionario,