La Autonomìa en los años 70s

Libro
Un comunismo más fuerte que la metrópoli
La Autonomía italiana en la década de 1970
de Marcello Tarì
https://www.traficantes.net

Llbro completo en PDF:
https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/TS-HIS16_Autonomia.pdf

Introducción a la edición en castellano del libro
Azufre rojo. El retorno de la Autonomía como estrategia

Marcello Tarì y Vicente Barbarroja

Este texto intenta introducir, en la situación hispana actual, algunas de las cuestiones que en el libro iluminan la necesidad y la urgencia de
una relectura de la experiencia de la Autonomía —del momento en que el proceso revolucionario fue interrumpido en Europa por todos los medios. A la vez, intenta también ser una pieza más, adjunta al libro, de un necesario debate internacional para determinar en qué puede consistir una estrategia revolucionaria a la altura de una época catastrófica. Empezar aquí con las autonomías latinoamericanas nos sirve para comprender el alcance mundial de algunas cuestiones.

Catástrofe o tormenta

Que todo siga «así» es la catástrofe.
Walter Benjamin, Zentralpark.

La catástrofe no es algo que se dibuje en un incierto futuro, la catástrofe está aquí, entre nosotros, y nosotras, desplegando su propia e íntima lógica del hundimiento. El capital espumeante se desparrama por doquier, pero el orden de integración social y la capacidad ecológica
terrestre están exhaustos, las fuerzas dominantes se crispan e insisten en un plan de extracción, de desposesión, según el delirio propio a
una larga época de decadencia. Gustav Landauer, brevísimo delegado de Cultura en la República Revolucionaria de los consejos obreros de Múnich, inspiradora de las luchas autónomas, decía, hace aproximadamente un siglo, que la decadencia occidental arraiga en la profundidad de su historia. Historia decadente desde el surgimiento de los Estados que han ido capturando y desposeyendo la vida comunal, desde el triunfo de sus juristas neo-justinianos, defensores de la propiedad privada y de la necesidad de Imperio, y desde una mala comprensión tanto de la potencia técnica industrial como del significado íntimo de la tierra. Es igual. Ahora no nos interesa el origen sino el porvenir, y el porvenir apunta a un ahondamiento de la catástrofe.

Hace ya algunos años se va dibujando una intuición que nos negamos a asumir: si no se produce en el tiempo que queda, una destitución de la constelación de fuerzas extractivas, maneras despóticas y dispositivos de gobierno, el futuro global es una versión intensificada y planetaria de un modelo de segregación de población, zonificación militarizada e hipercontrol biométrico y cibernético. Una cárcel al aire libre cuyo adentro y cuyo afuera se responden para destilar grandes cantidades de miseria existencial. Una versión que se basaría en lo ensayado por Israel en Palestina. Zonas seguras, muros, checkpoints, vías francas a los territorios ocupados, drones, fuerzas militares rápidas; frente a zonas de segregación, zonas-bolsa de población, más o menos extensas, más o menos saqueadas, destruidas, aisladas unas de otras.

Otra versión, más radical, se basaría en una peculiar intensificación del modelo de gobierno como contrainsurrección —hoy adoptado por todas partes— a través de la confusión y el terror, modelo ensayado a partir de la guerra de Argelia en todo el Cono Sur y que alcanza hoy en México su forma más expresiva. En esta segunda versión, se añadiría a la zonificación una soberanía desplazada desde las instituciones estatales hacia una zona opaca e irregular, paramilitar, que permita intensificar exponencialmente una guerra civil que no lleva nunca su nombre, cometiendo las peores atrocidades. Este planteamiento no es ninguna novedad, incluso un novelista francés, ya en 2004, hizo de esta previsión, aun edulcorada, una novela de ciencia ficción, o de política ficción, Globalia. De hecho, nuestro mundo se parece ya bastante a esta distopía.

Fue Franz Fanon, retomado desde hace algunos años en la teoría de la descolonización, quien habló de la división entre «zonas del ser» y «zonas del no-ser». Unas corresponden a las zonas de integración sistémica global, occidentalizadas, patriarcales, mayoritariamente blancas; las otras remiten a las zonas de segregación, también globales aunque aisladas unas de otras, pobres, violentas, no-occidentalizadas, extendiéndose desde las periferias de las metrópolis del Sur, pero también cada vez más del Norte, hasta el último rincón de la Tierra. Esta zonificación metafísica no ha dejado de existir desde el inicio de la colonización, la época tardomedieval de la que hablaba Landauer. Solamente se ha intensificado.

EEUU —cuyas armas velan el actual ordenamiento capitalista mundial— hace aguas, no ha podido ganar las últimas guerras, las «zonas del no-ser» se extienden y se vuelven crónicas en el interior de su propio territorio, sostiene una deuda que nunca va a poder pagar.
Pero no sabemos cuándo cumplirá su hundimiento, ni la forma de la mutación que se avecina. Mientras tanto, una economía de burbujas cuyo destino es estallar y las previsiones de catástrofe ambiental, esgrimidas desde las más diversas ciencias, nos empujan hacia el peor de los mundos. Los próximos hundimientos no impulsarán previsiblemente movimientos tan «solubles» como algunos de los que vimos estos últimos años. La curva exponencial de la dualización social, el quebrantamiento de la vieja «ilusión de seguridad», las amenazas ecológicas están polarizando las posiciones, no tanto entre el neoliberalismo y la «nueva izquierda» —polarización aparente que no va a
resolver las contradicciones capitalistas—, sino entre la nueva extrema derecha, —experta, como la vieja, en capitalizar la frustración, el miedo y el deseo de orden—, y un deseo de revolución que late entre las más diversas experiencias, como un ritmo remoto y profundo al que le cuesta encontrar consistencia, palabra, estrategia. La cuestión, en clave de futuro es: ¿cómo los territorios encararán las próximas
insurrecciones y guerras civiles? ¿Cuáles serán las fuerzas en liza? ¿Y, sobre todo, cuál será su espíritu?

Actualidad de la Autonomía

Con tales seres no se cuenta, llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado «distintos» para ser ni siquiera odiados.
F. Nietzsche, La genealogía de la moral.

Desde los años setenta la «crisis» se ha convertido en una manera de gobernar. Si quieres reconvertir algo provoca una crisis, predicaban desde la Escuela de Chicago. También arranca en los años setenta la idea de una «crisis» multidimensional, ecológica, política, de la energía,
de catástrofe. La serie de animación de Miyazachi, Conan, el niño del futuro, estrenada en Japón en 1978, es un perfecto exponente popular.

Así pues, nos encontramos hoy frente a un contexto que ni es nuevo, ni ha surgido de manera fortuita. Sin embargo, desde una perspectiva  estratégica, aunque el desencadenamiento de «crisis» esté dentro de la lógica neoliberal, una vez que ésta ha sido desatada, contiene en sí lo imprevisible. Como todo verdadero combate.

La llegada del último pico de la «crisis» ha significado en algunos lugares, como en el Estado español, un punto de inflexión. De repente, lo que se ha hundido, con la destrucción provocada por el estallido de la burbuja inmobiliaria y la crisis de la deuda, es el sentimiento de seguridad, la protección que todo poder otorga por el simple hecho de existir, esto es, se ha resquebrajado la dimensión teológica del poder.
Esta quiebra ha abierto una gran hambre de que algo cambie radicalmente.
Y arrancó el movimiento. El 15M, las mareas, las asambleas de barrio, los motines en las jornadas de huelga general, los mineros, Gamonal, las marchas de la dignidad, Can Vies… Un movimiento que entró en resonancia con una ola mundial de levantamientos, en Grecia, Egipto, Brasil, Turquía, EEUU… El protagonista de estos movimientos no era ninguna figura política clásica, como los trabajadores o los estudiantes,
eran los nadie, los cualquiera, dentro de una constelación de cristales de masa donde grupos más consistentes y más experimentados daban la chispa a un ambiente cargado de electricidad. Los hackers y los hooligans, los grupos militantes y las bandas, intelectuales, restos de figuras, de prácticas, de lenguajes, entre miles de vidas individuales, separadas.

Un desbordamiento gigantesco donde los ojos brillaban sencillamente al encontrarse.

Estos movimientos informes llevaban no obstante grabada a fuego cierta herencia de la Autonomía: la espontaneidad de masas visible en la multiplicación de frases y de iniciativas; la centralidad de la asamblea, hasta llegar a convertirla en un ritual que rozaba la caricatura; la intuición territorial de los comités y asambleas locales y de barrio, intuición necesitada de consistencia; la acción directa, los motines y
enfrentamientos, más sostenidos en el tiempo cuanto más localizado y concreto era el conflicto; la autoorganización —el testimonio de un compañero egipcio, recogido en el último libro del Comité Invisible, A nuestros amigos, afirmaba que si alguien se hubiera puesto a organizar la efervescente vida común de la plaza Tahrir, entonces sí hubiera sido un verdadero caos. Y, al final, pero tal vez al principio, la insistencia en circulación, coordinación y comunicación contra cualquier veleidad de comité central.

Las luchas autónomas en Italia durante los años setenta, con su «comunismo joven y nuevo», fueron el momento más acabado, mejor modelado, más intenso del momento en que el proceso revolucionario fue interrumpido. La relevancia del movimiento italiano no radica solamente, como afirma Tronti, en que allí se produjo el milagro de la unión entre i figli dei fiori y la «ruda raza pagana de los obreros», sino
en la amplitud inaudita del movimiento en el denso archipiélago de ciudades italianas; en la diversidad de unos modos de acción que perviven aún; en la riqueza de experimentación existencial y de empeño teórico; y, evidentemente, en la intensidad de la violencia en la lucha.

Por otro lado, nosotros pensamos que el milagro que menciona Tronti fue al mismo tiempo el eslabón débil del movimiento italiano, pues, una de las razones mayores de su derrota fue la imposible mediación entre las formas del movimiento obrero, incluso autónomo, y los nuevos comportamientos, la nueva sensibilidad, que los jóvenes y las mujeres pusieron en el centro del área de la Autonomía: extrañamiento respecto al mundo de la fábrica, la vida y la lucha como indisociables, lo personal como político.

Como se dice en este libro:
Gracias a la ruptura que introdujo entre cuerpo y economía, entre gratuidad y salario, entre conciencia de sí y política alienada, entre juego y machismo militante, entre erotismo del deseo y sexo repetitivo, entre orgasmo libre y esclavismo falocrático, entre comunidad de los afectos y familia, el feminismo fue la dimensión más significativa de la verdad de la Autonomía como forma de vida.

«Autonomía es vida, sumisión es muerte»

Las armas y la organización, he ahí el elemento decisivo del progreso, el único medio serio de acabar con la miseria.
Quien tiene hierro, tiene pan.
[…] Pero para los proletarios que se dejan divertir con paseos ridículos por las calles, con plantaciones de árboles de la libertad, con las frases sonoras del abogado, habrá primero agua bendita, enseguida, las injurias, en fin, la metralla, la miseria, siempre.
¡Que el pueblo elija!
Auguste Blanqui, Carta a los refugiados blanquistas de Londres (1851).

Dos líneas mayores dibujan una herencia de la Autonomía que subterráneamente ha venido a agitarse en nuestras manos. Por un lado, la línea del post-operaísmo, donde Negri es una figura destacada, ha constituido uno de los referentes teóricos más vivos durante las últimas décadas, estemos o no de acuerdo con sus propuestas es algo que hay que reconocer, sobre todo a partir del movimiento antiglobalización.

La falta de profundidad en el trabajo teórico, fatalmente habitual en el ámbito militante, ha facilitado que se adoptaran muchas de sus elaboraciones entre las tendencias más diversas. Citemos, por ejemplo, la enunciación del Imperio, el discurso sobre los «comunes», o los «bienes comunes», y toda la temática del poder constituyente. Sin entrar ahora en estas ideas, sino, más bien, en la dimensión de tácticas y estrategia, lo que podemos señalar es que es una posición consecuente con su nacimiento a raíz de la «disociación» (disociación de la violencia política acaecida a raíz de los procesos contra la Autonomía).

Una posición que ha participado así en la exaltación y difusión del dogma de la no-violencia que, lejos de ser una opción táctica se ha convertido desde la derrota de los años setenta en un dogma de fe democrática, tanto para los aparatos del Estado y los «grandes» medios de comunicación, como para una fracción de los movimientos.

La consecuencia de negarse la intensidad del combate que cada situación requiere es, en demasiadas ocasiones, acabar simulando el conflicto, detener la acción en el ámbito de la lucha simbólica, con lo que los movimientos terminan tocando el famoso «techo de cristal», del que tanto se ha hablado para justificar la apuesta electoral de una fracción del 15M. Cabe decir que si Gamonal, Can Vies o, yendo más lejos, la guerra del agua en Bolivia o la insurgencia zapatista no hubieran recurrido a una combinación de tácticas de lucha, que incluía la violencia política, evidentemente se hubieran perdido.

Consecuentemente, esta posición se ha encaminado hacia la «larga marcha a través de las instituciones», recuperada por Antonio Negri para el contexto véneto, donde tampoco ha dado grandes resultados.

Esta hipótesis fue retomada ampliamente en la trilogía Imperio de Negri-Hardt y ha sido puesta al día en el Estado español partiendo de cierta interpretación de los movimientos de la «crisis», y puesta en práctica en las nuevas candidaturas españolas.

La segunda línea de la herencia de la Autonomía se atiene a una definición primaria: es la experimentación colectiva de formas de vida más allá y contra el Estado y el Mercado. Los y las zapatistas recuperaron ampliamente este concepto y llevan 20 años ahondando su experiencia, en un territorio de la amplitud de Bélgica.

«Autonomía es vida, sumisión es muerte», es uno de sus lemas conocidos. A través de un camino muchas veces subterráneo y zigzagueante, esta otra herencia de la Autonomía ha subsistido también en Occidente, vinculada a la herencia del mundo libertario, del underground y en especial del feminismo de los movimientos de liberación de los años setenta, perviviendo en espacios okupados, en pequeños grupos, en movimientos muchas veces marcados por un fuerte componente juvenil, hasta venir a estallarnos en las manos con la amplitud y la radicalidad de los levantamientos de la «crisis».

La seriedad de la situación presente, la comprensión de esa hambre de cambio radical que se ha expresado ahora, incluso electoralmente, ha hecho que una fracción de estos herederos y herederas realizara un desplazamiento, revisando las prácticas aceleradas propias al contexto de la rebelión juvenil, hacia la elaboración de hipótesis que puedan levantar un horizonte revolucionario deseable para cualquiera. Hacernos fuertes localmente, confederarnos territorialmente; dotarnos de medios materiales, de espacios estables, de técnicas, talleres, saberes, recursos; volver a vincular los diferentes aspectos de la vida, desde la crianza a la jubilación; basar la propia potencia en la intensidad ética de la vida común, es decir en la verdad que seamos capaces de soportar, pero también en la riqueza teórica y el imaginario que seamos capaces de crear, así como en la inteligencia del combate. Apostando por crear las condiciones para desplegar otra manera de vivir.

En el interior de esta posición existe sin embargo no poca confusión.
Confusión en torno a la estrategia, a las alianzas, al núcleo pegajoso y acelerado de vidas separadas. Confusión a pesar de la reciente creación de organizaciones, grupos y espacios impulsados por el deseo de una mayor consistencia, por la crítica al inmediatismo, al informalismo y al movimentismo clásicos de ciertos «espacios autónomos». El deseo de constituirse en fuerza sobrevuela la intuición de un peligro que se vive a la vez como anhelo.

Parte de esta confusión se debe a que faltan lecturas de la Autonomía de los años setenta —del momento en que fue brutalmente interrumpido el proceso revolucionario— que apelen a la experiencia. Algo que ensaya este libro.

Se nos ha escatimado la dimensión sensible de la experiencia en los relatos de las luchas autónomas españolas, a través de la insistencia en la «esfera política» de la lucha de fuerzas de la Transición —o Transacción—, en los efectos de la relación capital-trabajo, en la larga enumeración de las huelgas llevadas por asambleas, en un obrerismo que perdía su centralidad pero no reconocía su alteridad, o en una experiencia armada cuya obligada clandestinidad aislaba de toda la riqueza del movimiento —hasta llegar a confesar, una de las mujeres cuyo testimonio recoge el reciente libro de Irene Cardona, Aproximació al paper de les dones dins els Grups Autònoms de la Transacció, su enorme sorpresa ante las miles de personas que acudieron a las Jornadas Libertarias del ‘77 en Barcelona. No decimos que todos estos materiales sean inútiles, al revés, nos han devuelto el contexto «exterior» del movimiento —el papelón obstinadamente contrarrevolucionario de CCOO y del Partido Comunista es tan infame que merece un monumento, la memoria de la agitación armada arranca del olvido el nivel de intensidad que alcanzaron la luchas—, es decir, han hecho un ejercicio de Historia. Pero, precisamente por ello, mantienen a los setenta absolutamente separados de nosotros, y nosotras. Exactamente eso es lo que quiere evitar la narración de la experiencia. La experiencia, en cuanto saber de lo vivido, en cuanto saber que «sirve para vivir y para luchar», señala, como un incendio que ilumina los cielos, la absoluta actualidad de la Autonomía.

De un salto abrimos una estancia del pasado y la experiencia integra en una misma urdimbre revolucionaria, en la que aún hoy estamos entretejidos, las formas de la sensibilidad, los debates en torno a la violencia, a la revolución, las prácticas barriales de ocupación, de expropiación, de autorreducción, el puro deseo de liberar territorios donde poder vivir de otra manera. Si, según un dicho mesiánico, «lo que merece la Historia es ser destruida», la experiencia, lo que somos capaces de vivir y de contar, en cambio, forma parte de la estrategia.

Hoy, es necesario comprender la subterránea sororidad que vincula, de la mano de los jóvenes y de las mujeres, la autonomía como forma de vida con una estrategia revolucionaria a la altura de la época. Un hilo que viene de los años setenta, se condensa en América Latina o el Kurdistán, para retornar de nuevo a nuestras manos.

Erfahrung — Experiencia

Ha de ser buen testigo aquel por cuya credibilidad atraviesan otros literalmente el fuego.
Franz Rosenzweig, La estrella de la redención.

El problema con la historia de la Autonomía —y con las historias de cualquier movimiento revolucionario— es el de cómo contarla transmitiendo algo de su experiencia. En realidad, el cómo de la narración se identifica con la experiencia misma, y en esto consiste la cualidad ética de la operación.

Pero, sabemos, al menos desde Walter Benjamin, que el problema de nuestra modernidad está propiamente ahí: en la relación, o mejor en la no-relación, de la narración con la experiencia. Y, puesto que no existe verdadera experiencia si no es posible narrarla, la fractura entre estas dos dimensiones señala el drama común a la subjetividad contemporánea, que es por definición pobre de experiencia.

El mismo Movimiento del ‘77 italiano fue la revuelta de una generación ya dramáticamente privada de experiencia, pero que recomenzó exactamente desde esa carencia, distinguiéndose como una forma de aquella «barbarie positiva» de la que hablaba Benjamin, quien sostenía que el pensamiento tenía que devenir él mismo capaz de una pobreza positiva frente a aquella, catastrófica, producida por la tecno-política del capital. Los jóvenes revolucionarios de los años setenta, en cualquier lugar donde estuvieran, eran así: pobres, inteligentes, violentos y desesperadamente verdaderos.

La experiencia es también el saber que se transmitía de generación en generación, el vínculo narrativo con nuestros mayores. Un vínculo que requería de la colectividad para la celebración de su memoria. Ahí también la incomprensión y la pobreza de experiencia. Unos meses antes de que se gritara en las manifestaciones de 1973 «Grecia, Chile, mai piu senza fucile» (Grecia, Chile, nunca más sin fusiles),

Pasolini publicaba el primero de los artículos de la provocadora serie Escritos corsarios. En él señala una de las claves interpretativas para comprender el precio que se tendría que pagar. Los nuevos jóvenes de pelo largo, decía, han roto con una negatividad tan radical con sus padres, que no van a poder integrarse como una nueva fracción de la historia de los oprimidos, con lo que quedarán aislados del resto de segmentos de la vida, quedando así a merced de las fuerzas dominantes.

Más allá del lenguaje hegeliano, dialéctico, en que se expresa, Pasolini acierta al señalar la fragilidad que comportaba la imposible mediación con la tradición, tanto del movimiento obrero como de las viejas generaciones, una mediación que siempre puede ser violenta y exagerada, pero cuya ausencia nos aparta de la respuesta a la pregunta sobre cómo queremos vivir. No solo la juventud, sino también la infancia y la vejez. Los jóvenes autónomos no iban a poder decir lo que los jóvenes cántabros dijeron al viejo Imperio Romano: «Nuestros padres nos legaron hierro para defender nuestra libertad, no oro para comprarla».

No obstante, no se puede negar, viendo además el recorrido que realiza este libro —insistiendo en el breve lapso entre 1973 y 1977, cuando es ya innegable el desplazamiento de la Autonomía obrera a la Autonomía difusa—, que aun en el interior de esta dificultad se plantó batalla fieramente. El capitalismo no lo pagó todo, pero lo pagó caro. El retorno actual de la idea de Autonomía en los más diferentes contextos nos dice que la cuenta, además, sigue abierta. Algunas preguntas clave estaban ya planteadas en la famosa frase: «Saber levantar una barricada no quiere decir mucho si al mismo tiempo no se sabe cómo vivir detrás de ella».

Tres o cuatro años después todo va a ser diferente: al final de la larga batalla la destrucción de la experiencia y de quien ha intentado darle una nueva forma, un nuevo lenguaje, se hace más radical y la barbarie toma el rostro de Rambo y de su presidente Reagan. La verdad se retiraba de la época al ritmo de los millones de bit disparados en la infoesfera, y la pobreza volvía a ser miseria.

Los supervivientes de la Gran Guerra volvían del frente mudos, mutilados en el cuerpo y en el alma, tragados y afónicos por la máquina apocalíptica del capitalismo de acero de principios del siglo XX. De la misma manera, los restos del Movimiento de los años setenta fueron reabsorbidos en el flujo informe de la postmodernidad democrática, sin posibilidad ni capacidad de transmitir la que había sido una experiencia revolucionaria de una intensidad sin igual en el contexto europeo de aquellos años: el apocalipsis es un tiempo que no acaba nunca de terminar en el capitalismo, sino que vuelve a comenzar siempre desde el principio, exactamente como sus «crisis».

Solo fragmentos dispersos, hechos de imágenes más que de palabras, consiguieron superar el largo invierno de los años ochenta. Esta ausencia de narración, de experiencia transmitida, no se debió solamente a la «represión» —que en los movimientos parece a menudo justificar toda desatención, toda derrota, toda vileza—, sino al más general proceso de despolitización que ha arrollado Occidente poco antes, y enseguida después, de la caída del Muro.

El cuerpo deforme del comunismo de Estado venía enterrado bajo los nuevos rascacielos del capital financiero, mientras el comunismo «joven y nuevo» reivindicado por la Autonomía se quedó plantado, como una estatua de hielo, en medio del jardín encantado del neoliberalismo existencial. Un neoliberalismo existencial que cobraba fuerza por todas partes con sus novelas sobre la nada, sus amores pornográficos y ese extraño sentido del vacío que se difundía a través de las discotecas, en los locales de moda, en las calles comerciales y poco a poco incluso en los «centros sociales». Una tonalidad afectiva que todo el mundo se obstinaba en llamar «diversión»: staying alive!

El nihilismo épico-revolucionario de las bandas autónomas fue reemplazado por este otro, prosaico e individualista, que tomó como lema el thatcheriano «there is no alternative».

Una pregunta interesante sería saber si la Autonomía fue el nombre experiencial de una revuelta o de una revolución. Para decirlo con Furio Jesi: ¿fue, como la revolución, algo que apunta al mañana o, como la revuelta, al pasado mañana? ¿Preparaba el futuro o interrumpía el presente histórico?

Como pasa siempre con las revoluciones derrotadas y con las revueltas que duran justo el tiempo necesario para permanecer en el imaginario, la respuesta corre sobre el filo de lo indecible. Por otro lado, precisamente a causa de su destino histórico, la Autonomía se ha convertido con el tiempo en un mito, entendido positivamente.
Por eso, en los últimos años, esta, con todos los discursos difundidos en torno de esa historia en el underground de los movimientos contemporáneos, ha significado la posibilidad de conducir una especie de «propaganda genuina» —por expresarse todavía con las palabras del mitólogo italiano— que es necesario comprender como la coincidencia de una narración con una verdad ética, es decir, algo que pone en juego nuestra vida entera. En este juego la revolución es la táctica y la revuelta la estrategia. La victoria es su coincidir.
Sin embargo, para volver a la cuestión de la experiencia, ¿cuál ha sido el modo de responder a la pregunta sobre cómo hacerla?

Como en las fábulas, el encantamiento podía ser roto solamente por el toque de un niño, un toque tan delicado y potente como para fundir el hielo, y hacer redescubrir un paisaje que las ruinas de la contemporaneidad habían ocultado tan bien, que hacían pensar a todos que nunca hubiera existido, solo algunos años antes, algo como una insurrección o simplemente la vida en su plenitud. Fueron niñas y niños sin padre, entregados al maternage imperial, perdidos en los bosques de la metrópoli, nacidos ya con la nausea de la way of life occidental, pero dotados de una prodigiosa forma de coraje, como para romper el hechizo y ponerse de nuevo a la búsqueda de la experiencia.

Descubriendo que si hubieran deseado hacerla verdaderamente hubieran tenido que abrir nuevos caminos y recorrer viejas avenidas, leer viejos libros y escribir otros nuevos, abriéndose camino en el infierno de este mundo sin que ningún Virgilio pudiera ya guiarlos. Abandonándose así al bárbaro devenir-autónomos y combatir, de nuevo. No es casualidad que solo recientemente, después de que aquellos niños y niñas hubieron abierto un nuevo sendero a costa de muchas batallas, algunos de los viejos autónomos han tomado gusto en explicar algunas cosas de su vida con resultados a veces notables y, otras, sinceramente decepcionantes. Pero, cuidado, como hemos dicho, no es memorialística lo que necesitamos, sino más bien experiencia.

Devenir-autónomos es una experiencia que necesita tiempo y paciencia para aprender y enseñar, destruir y construir, amar y odiar.
Aprendiendo que Autonomía significa instaurar en nuestra propia vida el «verdadero estado de excepción» que es, a su vez, el significado esotérico de la palabra comunismo. Tomar posición cien veces al día, construir el partido, amarse locamente y asaltar el cielo.

Autonomía es el uso — 1. Acercamiento

Tal y como […] en la experiencia del pasearse, el sujeto antes que nada se pasea a sí mismo, hace experiencia de sí en cuanto paseante, de la misma manera todo uso es, antes que nada, uso de sí: para entrar en relación de uso con algo, tengo que ser afectado por ello, constituirme a mí mismo como aquel que lo usa. Hombre y mundo están, en el uso,
en una relación de absoluta y recíproca inmanencia; en el usar algo, lo que está en juego antes que nada es el ser del usante mismo.
Giorgio Agamben, L’uso dei corpi.

Fue Franco Piperno, entre los fundadores de Potere Operaio y después de la revista autónoma Metropoli, quien escribió en 1978 que Autonomía era el nombre del «movimiento del valor de uso», probablemente una de las mejores definiciones dada en aquella época. Resulta insólito que hoy la cuestión ético-política del uso haya vuelto con tanta fuerza, aunque sin aquella pesadez debida a la jerga de la metafísica marxista que lo condenaba a la viciosa dialéctica con el valor de cambio.

También Raúl Zibechi, en un libro reciente que invita a pensar la actual «crisis de la civilización», volviendo a plantear la cuestión de la Revolución y lo revolucionario, Descolonizar la rebeldía, llama a lo mejor de los movimientos antisistémicos latinoamericanos «el reino del valor de uso». De hecho, tanto Zibechi como Piperno, en una sorprendente cercanía que separan 35 años, utilizan ese término «desligado» de
toda referencia al valor de cambio. Pues, de lo que están hablando es de otro uso de sí y del mundo. Un uso sin Derecho, que pone en juego la vida entera. Un uso aparte de ningún valor de cambio, pues este ha sido abandonado en el camino; su pretendida, metafísica, relación, ha sido destruida, desactivada, vuelta inoperante. Este uso tiene un «valor» puramente ético, comunal, político. Piperno describe este otro uso en relación con el «extrañamiento» respecto a la vida de la fábrica, al horror del puesto fijo, al horror ante
la perspectiva de convertirse en mercancía entre las mercancías. Lo refiere también a la complicidad en los trabajos informales, «no obreros», donde el rechazo a la absurda fatiga del trabajo de fábrica resuena con la alegría del hacer juntos. Menciona, después, el deseo de vivir la formación y el conocimiento de otra manera, de manera que los jóvenes acaban «atropellando la vieja escuela». Un aprender que quiere vivirse con todo el cuerpo y en todo lugar, y que se halla en tensión con la «nueva sensibilidad» que emerge en el modo como las bandas juveniles usan la música, el cine, la pintura, en el mundo de la reproducción mecánica del arte. Habla de las nuevas y difíciles formas de las relaciones sentimentales; de las experiencias de «contraeconomía», en la agricultura, los servicios, los barrios; de la «alegría pensativa» del robo, como relación directa con las cosas, o como aspiración a una redención sin juicio final. Habla de la violencia de los atentados como «solución fantástica a un problema real», como intento desesperado de hacer valer la propia fuerza. Finalmente, señala la jornada insurreccional del 12 de marzo de 1977, en Roma, como «imagen de la práctica social del valor de uso», en toda su complejidad, como riqueza y a la vez como indigencia, afirmando que es desde la insurrección, desde la presencia advenida y tumultuosa de todas esas prácticas, desde donde habría que reanudar el hilo del pensamiento.

Raúl Zibechi sostiene y defiende una idea que recoge desde el otro lado del mundo la experiencia destilada en estas ideas y en estas prácticas, según el desplazamiento propio a la realidad de diferentes lugares de toda América Latina. Defiende que los procesos emancipatorios están yendo por otros lugares que aquellos imaginados por el clásico pensamiento crítico occidental. Propone que el devenir-autónomo, el devenir-revolucionario, no consiste tanto en imaginar «desde arriba» un nuevo reparto o una nueva administración global de los «bienes comunes» —sean estos lo que sean—, sino, más bien, en la creación, desde abajo, de experiencias de autoorganización comunal, que encuentran entre sí y más allá de ellas su propia resonancia, que encuentran su verdadera base inexpugnable en otra manera de vivir la propia vida, y de pelearla. Más allá del Derecho, desactivando el capitalismo, las relaciones de propiedad, inventando y recreando mundos tejidos con otras
prácticas. Habitando otro uso de sí y del mundo. Que incluye las maneras de hacerse respetar.

Cuando Zibechi pasa a describir cómo esto se realiza, vemos que los temas no son muy diferentes, ni de aquellos que trataba Piperno, ni de los que algunas experiencias y algunas luchas en Occidente estamos tratando de llevar adelante. Rompiendo la separación que nos es impuesta y haciéndonos fuertes ahí donde habitamos basándonos en la creación de relaciones de confianza y de amistad; deviniendo un territorio que no preexiste a la lucha que lo crea, de la misma manera que el pueblo no preexiste a la insurrección que lo levanta; dotándonos de medios materiales, de estructuras, escuelas, talleres, dispensarios, cultivos:
La reproducción es el eje desde donde se está cambiando el mundo. […] Es la esfera del valor de uso, de las comunidades y las mujeres, de los niños y las niñas, del juego, de la vida con la naturaleza, del intercambio entre iguales, del amor y la amistad; es la esfera desde donde se practica la reciprocidad y el hermanamiento, formas de relacionarnos sin las cuales no podemos soñar con algo diferente al capitalismo. ¿Cómo sería construir un mundo nuevo desde esos lugares? [el énfasis en nuestro].
Buscamos la manera de darnos un mundo donde de nuevo sea posible amar. Desde la rebeldía, a través de la dignidad de lo diverso y de la afirmación del vivir como llameante juego y desafío en la seriedad de la lucha. Como en los años setenta italianos, en América Latina, los jóvenes, pero sobre todo las mujeres, están siendo el corazón ardiente, la inteligencia de la alteridad radical de su experiencia como un devenir revolucionario de nuevo cuño, y que no tiene vuelta atrás.

Entonces, la Autonomía no responde a una especie de idea abstracta de la autogestión de lo existente, como si superponiendo esquemas de organización y echándole voluntarismo activista pudiera quebrarse la inercia monstruosa del orden capitalista, o fuera posible superar la
patología existencial de una subjetividad siempre en busca de reconocimiento, siempre necesitada de ser alguien, normalmente a costa de todo y de todos los demás. La Autonomía solo puede ser otro uso, de sí y del mundo, inmanente a una cierta intensidad del compartir, a
una atención a la alegría y al juego —en la actividad que sostiene lo que creamos y que nos sostiene creándolo—, pero también al esfuerzo requerido, en el parir y en el cuidar, en el crecer y en el permanecer.

Además, como sostenía Piperno y como trasluce la experiencia zapatista o boliviana, es la insurrección la que señala, no solo la apertura que empuja a experimentar masivamente otra forma de vida —y a crear o recrear el mundo donde puede desplegarse—, sino además el lugar a
partir del cual retomar el hilo del pensamiento.

Autonomía es el uso — 2. Distancias

La experiencia de la contemporaneidad nos compromete en el presente —aka pacha— y a su vez contiene en sí misma semillas de futuro que brotan desde el fondo del pasado —qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani. El presente es escenario de pulsiones modernizadoras y a la vez arcaizantes, de estrategias preservadoras del status quo y de otras que significan la revuelta y renovación del mundo: el pachakuti.
Silvia Rivera Cusicanqui, «Ch’ixinakax utxiwa» en Hambre de huelga.

Una diferencia fundamental, entre lo ensayado en Europa y en Latinoamérica o el Kurdistán, está en la forma que adquiere la existencia política en las «zonas del ser» y en las «zonas del no-ser», en los territorios seguros de las zonas de acumulación metropolitana y en los territorios neocoloniales. Zibechi, retomando a Franz Fanon, expresa esta tesis más o menos así: si en las Avenidas del centro de Sao Paulo, de Madrid o de Barcelona se disparan balas de goma, en las favelas de todo el mundo se utiliza fuego real. No es esta una diferencia menor, la intensidad de la hostilidad ambiente reclama estrategias específicas. Si en el mundo entero, también en el democrático, el gobierno ha adoptado las formas de la contrainsurrección, en las «zonas del no-ser» este se ve implementado cotidianamente, como ya hemos dicho, mediante el terror como absoluto desprecio por las vidas que no cuentan. El conquistar los corazones y el espíritu de la población manipulando las percepciones y los sentimientos, el dividir para vencer, el ir más allá de la Ley, o el castigar arbitrariamente y sin proporción alguna con la falta cometida —que subyacen al uso indiscriminado del apelativo «terroristas» tanto contra anarquistas como contra migrantes musulmanes en Europa—, se ven sobredeterminados en las «zonas del no-ser» por la arbitrariedad de un terror que secuestra y viola mujeres, que asesina selectivamente o al azar, que hace desaparecer, que obliga brutalmente a desplazamientos
forzosos de población. En estos lugares el uso de la fuerza se desplaza desde las instituciones estatales hacia un lugar opaco pero concomitante con estas que, como también se ha dicho ya, permite todos los excesos. Esta situación vuelve inmediatamente evidente la exigencia de autodefensa, muchas veces armada.

A pesar de esta distancia, en absoluto menor, no podemos estar de acuerdo con Zibechi en las consecuencias que saca para, en cierto modo, caricaturizar las hipótesis revolucionarias que existen entre nosotros, y nosotras. Como si en el viejo Occidente solamente existiera el post-marxismo de Harvey, el post-operaísmo en torno a Negri o la «nueva izquierda» que incluye el gramscismo revisitado de Laclau.
Como si no existiera el anarquismo ontológico y mesiánico del último Agamben, o los desarrollos teóricos de Tiqqun, el Comité Invisible, Santiago López Petit… —por citar solo a los más cercanos dentro de un conjunto abigarrado de hombres, mujeres, colectivos—, con las experiencias y los combates que resuenan en su pensamiento. Tenemos hasta este mismo libro. Por otro lado, ciertos argumentos de Zibechi
parecen presuponer que nosotros y nosotras, en Occidente, no fuimos colonizados. Pero, no es solo que el colonialismo no termina nunca de existir en el capitalismo, es que nosotros, nosotras, europeos, fuimos los primeros colonizados. Colonizados por un deseo de Imperio
que Landauer hace recomenzar con la eclosión estatal tardomedieval, y que la arqueología de lo político de Agamben hace coincidir con los presupuestos metafísicos y teológicos más antiguos, ligados a la corriente dominante de la civilización occidental. A la vez colonizados, colonizadores y coloniales, esta triple determinación nos deja en una situación llena de enormes dificultades.

La ventaja de los indígenas sobre nosotros y nosotras —también en los años setenta—, es que allí las otras tradiciones rebeldes están más vivas. Y las maneras de ser y de vivir asociadas a ellas. Todavía durante la Primera Guerra Mundial estaba viva en Italia, y en el resto de Europa, una larga tradición de la relación con lo invisible.

Los niños y las niñas podían aún hablar con los ángeles o los espíritus y traer noticias de los familiares combatientes. Acción perseguida como derrotista y subversiva por el gobierno italiano (véase Cesare Bermani, Spegni la luce che passa Pippo). Todavía la crisis de la presencia, el abismo de dolor que amenaza la consistencia y la continuidad de una vida, su «equilibrio» espiritual, podía resolverse
mágicamente, hablando con los ángeles a través de los pequeños o con la pequeña magia ritual de nuestras abuelas. Hoy, todo esto ha sido arrojado a la basura, barrido por una razón tecno-económica, fría y desolada, individual y culpabilizadora, que te arroja en manos de los fármacos contra la angustia. Si el equilibrio precario de tu presencia está en peligro, no es sólo culpa tuya, por no ser suficientemente flexible, sino que sólo tú puedes salir de ello, a base de terapias y tratamiento psicológico.

La Autonomía derrotada y capturada fue vendida como autonomía individual dentro del mundo de la falsedad. De esta manera, nos encontramos en Occidente frente a una verdadera plaga de depresión, de suicidio y de asesinato de masas, que un Bifo solo un poco menos filo-cognitivo, pero bastante más apocalíptico, describe exhaustivamente, país por país y caso a caso, en su último libro: Heroes. Suicidio e omicidi di massa.

Desde luego, los habitantes de las periferias de las megalópolis del Sur, «donde viven la mayor parte de los sectores populares del mundo», no sólo tienen problemas psicológicos. Pero justamente, la última ola de la «crisis que no termina nunca» nos ha demostrado que la destrucción avanza también sobre Occidente, además, como demuestra Santiago López Petit en Hijos de la noche, no se trata únicamente de psicología, se trata de un malestar que es existencial, que es un «estar mal» que afecta a la vida entera. Es cierto, en las «zonas del no-ser» existen otros problemas, pero existen también otros recursos, entre ellos los espirituales. Claussewitz advertía que la dimensión más importante de toda estrategia, más aún que la fuerza material, es la fuerza espiritual. Gracias a la centralidad de las mujeres en las experiencias y en las luchas, y a la revitalización de sus propias tradiciones en clave rebelde, están llevando a cabo aquello que Benjamin sugería: «Hay que arrancar a la tradición del conformismo». Así, el punto de partida de las experiencias rebeldes es la familia y no los individuos, porque ese es el modo en que habitan y ahí empieza el conflicto. Dice Zibechi: «El paso político fundamental es el pasaje de la reproducción en la casa familiar a la reproducción colectiva en movimientos».

Experiencias y luchas que encuentran un anclaje en tradiciones ancestrales, expresadas no sólo con sus propias palabras, sino también en formas territoriales y comunales. Por ejemplo, en una formación comunitaria, se convenció a las curanderas para compartir un saber tradicional, de plantas y remedios, que siempre había sido un privilegio, un secreto.

En Occidente tenemos el problema de la virulencia de los viejos tradicionalismos, cristianos y despóticos, que lucharon contra la Ilustración, fisiócrata primero, liberal y socialista después, a favor de una especie de inmovilismo violento de tradiciones imperiales de dominio secular. El papel activo de la Iglesia Católica, más infernal que nunca, defendiendo los privilegios y las buenas tradiciones de orden y obediencia resulta imborrable. Por eso, todavía hoy, a todas y todos los izquierdistas, y a no pocos y pocas anarquistas, se les ponen los pelos de punta solamente con oír hablar de los dioses, la religión o hasta el espíritu. Sin darse cuenta del tributo que así continúan pagando a la metafísica de la racionalidad tecno-económica, que nos condena a una vida de animal de labor y que nos arroja a un mundo devastado, mudo y vacío, gobernado por una contabilidad demente. No se trata de sustituir a las matemáticas por la iniciación mística, se trata, como decía Robert Musil, de desplegar estos dos componentes, «mejoramiento práctico y aventura ignota». Se trata de hacerlo en cada lugar según una propia inclinación del ser, como cuando Silvia Rivera Cusicanqui invita a retramar creativamente la herencia técnica y la idea de libertad occidental con la ética aymara.

La «nueva» izquierda piensa todavía en términos de una soñada integración global, bajo los auspicios de una no menos soñada «nueva» razón universal —o de la «mayoría social», o «plurinacional»—: una razón estatal y tecnológica, jurídica y económica, democrática y cibernética. Hablamos de sueño y no de idea, pues si todavía Hegel podía enseñar, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, la historia universal como Teodicea, como justificación de Dios, del mal en el mundo, y a la vez, en una audaz síntesis, como el despliegue del contenido de la razón, —un sistema de aire gnóstico, donde Dios sale de sí mismo, se objetiva para conocerse y volver de nuevo a sí mismo reconciliado. Si podía enseñar que «Dios tiene razón siempre, […] que la historia universal representa el plan de la Providencia», siendo a la
vez la autoconstrucción racional del espíritu, donde «el Estado es el orbe moral y la realidad de la libertad», hoy, después de la muerte de Dios, después de la Primera Guerra Mundial, después de Auschwitz, después de la destrucción financiera y de todas las corruptelas de estos últimos años, pero, sobre todo, todavía de lleno en los 500 años de Colonialismo, nadie en sus cabales puede admitir —todavía menos un lector africano o siberiano de este Hegel— que «la historia universal no es sino […] la evolución del concepto de libertad, y que el Estado es la realización temporal de la libertad». Tampoco lo admite la nueva izquierda, que, no obstante, en su intento siempre renovado  de apaciguar la conflictividad histórica buscando mediaciones con el capital, que acaban siempre destilando falsas ilusiones y la misma vida cautiva, e incapaz de pensar y sostener una estrategia revolucionaria que atraviese la catástrofe presente, deambula entre ideas confusas que pertenecen en realidad al partido del orden. No en vano, Hegel culmina la moderna ontología occidental, donde Dios es el fundamento último
de «la categoría de la razón misma, que existe en la conciencia, como fe en la razón que rige el mundo», también el histórico. Huérfanos y huérfanas de Dios, después de asesinarlo, nos quedó en herencia una razón de Estado inercial. Al principio secularizando la Providencia como progreso, hasta que, por un lado, la filosofía del siglo XX, pero por otro, el horror de los campos, de las masacres, y la crítica y la lucha anticolonial y revolucionaria la desvelaron como pura razón del más fuerte, y del «así son las cosas», es decir, como radicalmente sin fundamento, a pesar de todas las piruetas «constituyentes» de un democratismo que apenas se atreve a rozar el «there is no alternative». Esta es la razón injustificable de la economía, que pretende justificar todas sus bajezas mediante la amenaza fantasmática de un caos que ella encarna mejor que nadie.

Por eso hablamos de sueño, de confusión, un sueño agitado que se traduce en la pesadilla del desarrollo. Países desarrollados, países en vías de desarrollo, esta es nuestra razón catastrófica. Pesadilla, catástrofe, del desarrollo, que fue uno de los puntos ciegos de la estrategia de la Autonomía italiana —deudora en este aspecto del marxismo— y que constituye el pantano donde se pierden las «nuevas izquierdas» latinoamericanas, cuyo juego al límite con la absurda locura de los sueños describe angustiado Zibechi. Destituir el mito de que es posible salir razonando de esta situación, exige una tradición sensible que nos vuelva a ligar a la historia de los oprimidos y oprimidas, a la historia de aquellas y aquellos que claman venganza. Exige una experiencia que nos hable de los obstáculos vividos, de los debates irresueltos, de las líneas de potencia inolvidables. Y apartar de nuestro pensamiento estratégico toda la confusión de la esfera de la economía-política, que opera como una metafísica: como condición de posibilidad de la acción y del pensamiento. Una metafísica que, como siempre, actúa de manera inconsciente, aunque hoy, de forma todavía más total. Pues vivimos en tiempos que pretenden ser post-metafísicos, más allá de cualquier discusión sobre el arché —tiempos sin principio ni comando aparente, entregados a la furia aparentemente meteorológica de la economía—, tiempos an-arquistas. Sin embargo, es cierto, como afirmaba Pasolini y recuerda Agamben, que es esa una anarquía capturada por el poder, que es necesario destituir, desactivar, volver inoperante. Para poder usar de otra manera.

Si la desventaja indígena es que su mundo es precario y brutal, la ventaja es que tienen un mundo sensible, una tierra, un pueblo, un espíritu. Nosotros y nosotras, occidentales, hemos de pagar nuestra vida relativamente confortable con un horizonte de sentido absurdo y catastrófico más allá del pálido bienestar individual —que incluye a la pequeña familia y al pequeño círculo de amigos, y que deja fuera al resto de la Tierra. Incorporar en el yo preocupaciones más o menos alternativas, o no se sabe qué proyectos de reforma, no soporta ni la lucidez ni la fuerza necesarias para contrarrestar la inercia de la catástrofe que gobierna la situación mundial. Ese yo tendrá que seguir asumiendo que el destino de todo animal doméstico es la pérdida de la dignidad, si no el matadero. El sordo latir del miedo. Mientras, mantener alejados el dolor y la fatiga —que acaban colándose por la ventana como una nueva plaga de enfermedades sumamente extrañas, llamadas a bulto «fatiga crónica»—, mantener alejada toda incomodidad, o la cualidad áspera y dura propia de lo terrestre, ocurre al precio de no tener un mundo sensible, de no recordar las propiedades de las plantas y de los árboles, de no saber explicar historias. En definitiva, de acabar convertido en un apéndice absolutamente dependiente de la red de dispositivos que transforman el mundo en la ausencia que se atraviesa entre uno y otro ambiente, tecnológicamente construido, cibernéticamente controlado.

También en Latinoamérica han tenido que arrancar del olvido y pelear sus prácticas ancestrales y tradiciones rebeldes.
El reto al que nos enfrentamos, en el interior de esta fracción desdoblada, transoceánica, de la herencia de la Autonomía, es el de construir mundos nuevos con nuestras propias manos. Habitar de otra manera la técnica y el trabajo, organizándonos sobre la base de una inteligencia estratégica, también internacional, reinventando una comunalidad antagonista donde poder caminar con otros, y con otras, entre palabras verdaderas, asumiendo el riesgo y el dolor que conllevan para poder gozar de su alegría y rebelión. Esos mundos nuevos tienen que inventarse para evitar la trampa de la que advertía Franz Fanon, pues todo conduce a que el colonizado y la colonizada deseen, en su proceso de liberación, el lugar del colono, condenándose así a reproducir el mismo infierno. Ha sido el Comité Invisible quien mejor ha definido el necesario desplazamiento:

La lógica del incremento de potencia, he ahí todo lo que se puede oponer a la lógica de la toma del poder. Habitar plenamente, he ahí todo lo que se puede oponer al paradigma del gobierno. Podemos lanzarnos sobre el aparato de Estado; si el terreno ganado no se llena inmediatamente con una vida nueva, el gobierno terminará por volver.
Comité Invisible, A nuestros amigos

El uso comunal del mundo, en cuanto liberado del Derecho —de las relaciones de propiedad y de la captura y codificación de todo uso como trabajo o consumo— deja a los objetos y a los seres advenir a la presencia. A una presencia que es pura apertura, a lo inaudito, porque contra la repetición encadenada de los días de necesidad vuelve a llevar al centro de la vida la audacia y el juego, algo propio a una infancia cuya muerte en nosotros y nosotras está en el vértice de la indolente tristeza cotidiana, que se derrama sobre el trabajo asalariado adulto. La audacia y el juego en el corazón encuentran su mejor brillo en el entusiasmo (begeisterung), que es cuando el espíritu nos posee y devuelve a la vida humana su ser, una chispa que incendia la pradera, porque entonces, desde el fondo de las generaciones, brilla en nosotros y nosotras la potencia de crear mundos. Y cuando esta encuentra su deseo en los ojos de una comunidad, por muy indigente que esta sea, la dignidad se yergue en reinventora de un uso de sí y del mundo, desde la rebeldía, la amistad, el amor. Audacia y juego, amistad y amor, rebeldía, donde nuestro propio ser está en juego.

El uso, que desactiva la propiedad, el valor, el derecho e incluso hasta la Ley, se presenta como la única manera de pensar la acción liberada de la metafísica del medio/fin: es un actuar ateleológico, libre entonces de la coacción de la necesidad. La práctica de la expropiación durante los años setenta, tal como fue declinada por la Autonomía, indicaba de hecho la destrucción de la necesidad y era en los hechos una potente alusión al uso, y solamente una mala traducción sindicalista pudo hacer nacer la idea de que se trataba de una cruda «reapropiación de la mercancía». La mercancía, aun «reapropiada», sigue siendo mercancía que crea otra necesidad, el hecho de cambiar de patrón no anula en absoluto su potencia de extrañamiento negativo. Al contrario, el uso, podríamos decir que es una forma de extrañamiento positivo, en el sentido de que anula la distancia normalmente ocupada por el intercambio, el dinero, la violencia posesiva, para instaurar otra que consiste en un contacto con el mundo en cuanto bien inapropiable. Si existe una ética comunista esta ve en el uso habitual de sí, de las cosas y del mundo su irrenunciable «base roja». Solamente el libre uso permite a cada ser o cosa su autonomía, y así, la llegada de la verdadera justicia.

El proyecto de abolir la manera de vivir que hace del ser una función de las cosas y de las cosas la verdadera moral del ser es inmediatamente practicable, acordando ser capaces de abandonar definitivamente las confortables playas de la propiedad y del derecho.

Cerrar la tijera
Una barbarie inteligente, una sensualidad irónica, una ingenuidad sabia quizá no existan aún, pero hay motivos para pensar que ya son posibles. Por esta pequeña esperanza, vale la pena combatir a los tristes, a
los aburridos, a los necesidadólogos, a los miserables: el ascetismo rojo.
Lea Melandri, Una barbarie inteligente (1977).

En un documento escrito en 1982 por varios prisioneros autónomos, llamado Do you remember revolution?, entre las muchas cosas más o menos compartibles que se decían, hay una que nos parece aquí de esencial interés. Se trata de una consideración sobre las motivaciones de la derrota que insiste en la tijera que se creó, al final de los años setenta, entre la necesidad del enfrentamiento violento con los aparatos
del poder y el mantenimiento y la ampliación de las nuevas formas de vida. La conclusión del documento dice que la derrota llegó porque no fue posible cerrar aquella tijera que, en cambio, se amplió hasta romperse. Y no fue posible por falta de tiempo.

La verdad es que también faltó lucidez estratégica. Entre la gran capacidad de enfrentamiento y la de crear «contracultura» del Movimiento, se dio, durante aquellos años, poco o poquísimo peso a la dimensión material. De hecho, no eran suficientes las casas colectivas y
las plazas, las universidades ocupadas y las sedes políticas para que fuera posible vivir a la altura del tiempo. Una ingenua teoría de la automatización tecnológica, muy de moda en aquella época, reenviaba todo a un improbable radiante mañana cibernético, impidiendo la reflexión práctica acerca de cómo las fuerzas insurreccionales podían durar, vivir y multiplicarse. Pero, especialmente, se aceptó de esta manera el terreno estratégico del enemigo que, de hecho, sumerge al Movimiento y a la vida entera en el nuevo ambiente tecno-político, cuya misión principal fue y todavía es la devastación de cualquier mundo que intente tomar forma fuera de aquel del capital googleizado.

El territorio fue visto por los autónomos solamente como terreno de enfrentamiento y de reapropiación, y no como algo que venía «creado» y vivido como medio mismo de la insurrección. A pesar de la insistencia incluso fastidiosa de los teóricos autónomos en torno a la «producción», la Autonomía italiana fue incapaz de pensar en cómo construir enseguida experiencias de comunismo que consiguieran indicar cómo superar la dificultad de vivir en el clima de una revolución. La verdad es que la categoría de «producción», que en la modernidad está además estrechamente vinculada a la de «economía», es del todo insuficiente, a menos que se crea en la fábula de la autogestión de lo existente o en que sea suficiente con teclear «producción de subjetividad» para ver aparecer al hombre nuevo.

Max Brod relata una conversación que mantuvo con Kafka a propósito de la civilización occidental y la decadencia de su humanidad.
En ella Brod preguntaba: «¿Existe entonces esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?». Kafka parece que sonrío, y le dijo: «Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, solo que no para nosotros». No para nosotros, no para nosotras. Ninguna salvación nos será accesible por mucho «voluntarismo» que pongamos, porque el voluntarismo es ingenuamente optimista y totalmente inconsistente; en cuanto esencialmente anti-estratégico pretende alocadamente utilizar todas las herramientas que este mundo pone a nuestro alcance. Entonces, más pronto que tarde, se calcina y abandona. También fue Kafka quien dijo que la impaciencia era el único pecado capital de la humanidad, por impaciencia fuimos echados del paraíso y por impaciencia no podemos volver. De lo que se trata es de insistir denodadamente en la creación del ahí donde vivimos y luchamos. Insistir en la alteridad ética y política que requiere la creación de un mundo, no inventado desde la nada, sino precisamente con lo que ya está ahí, dado en la situación, aunque según ese desplazamiento apenas perceptible de las maneras, y que convoca lo mesiánico desactivando, volviendo inoperativas, las formas del mundo capitalista. Insistir en nuestro despliegue en el territorio, en el comunicar con nuestro afuera, en encontrar las canciones
de una dignidad, de una vida común rebelde, sin orgullo, porque se muestra ocultándose, sin piedad, porque la catástrofe es un nido para la crueldad más obscena.

Vivimos una época tardía, de hundimiento prolongado, como si no fuera con nosotros y nosotras, como si la repetición de los rituales de necesidad y sus noticiarios fueran a servirnos de protección. Pero, a la vez, lo sentimos íntimamente, y sabemos que la respuesta de la civilización occidental a cualquier cuestión verdaderamente relevante es a estas alturas nefasta. Esta se ha ido desplegando de confusión en confusión mayor, hasta un nivel de complejidad que nos arroja en el interior de un fin del mundo que ya se encuentra en algún lugar del pasado.

Pongamos como ejemplo el alumbramiento y la crianza de nuestras hijas y nuestros hijos. Hemos perdido cualquier sentido de lo que es el continuum de las generaciones, de la complementariedad y el apoyo mutuo que las diferentes edades de la vida se pueden prestar comunalmente entre sí. Nuestra vida no tiene forma, más bien necesita dinero, para pagar los dispositivos, los apéndices mecánicos y orgánicos que nos unen a ella separándonos. Las respuestas indígenas nos fascinan, las reconocemos infinitamente superiores a las nuestras, que están definidas por el agotamiento y la soledad de las parejas, las guarderías a los cuatro meses llenas de llantos, los abuelos explotados y los cuidados pagados a mujeres del color de la tierra. Sin embargo, lo que nos cuesta asumir es que crear un mundo significa destituirnos a nosotros y a nosotras mismas. Decía Foucault que: «Sin duda el objetivo principal hoy en día no es el de descubrir, sino el de rechazar lo que somos. Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de “doble coacción” política que son la individuación y la totalización simultáneas de las estructuras de poder modernas».

En efecto, la categoría clave de los tiempos que vienen, si estos tienen que ser revolucionarios, es la de destitución. Contra la pretensión del poder constituyente, que es un aparato de legitimación del siguiente poder constituido, que vuelve a situar en una trascendencia intocable, absolutamente separada, un poder siempre estatal, que oculta así el golpe de mano y la relación de fuerzas que lo funda, nuestra tarea consiste en la elaboración de un concepto de destitución a la altura de la época.

Destituir el poder diseminado en el campo social como arquitecturas de gobierno, destituir la idea misma de la necesidad de un gobierno, para recuperar esa básica capacidad humana que es organizarse. Destituir un Derecho que homogeneiza falsamente una situación de fortunas desiguales, que captura todo uso como trabajo o consumo, y que, además, los gobiernos democráticos actuales, bajo formas contrainsurgentes, transgreden cotidianamente, para que podamos recuperar la justicia como un estado de cosas en el mundo. Destituir al ser-humano, que es abstracto y que se piensa abstractamente, recreándonos como seres sensiblemente cósmicos, como formas de vida que son fuerzas de la naturaleza, que siempre son comunes, densas, y que nos vinculan a plantas, animales, a la tierra y al cielo estrellado.

Destituir la idea de libertad como poder-elegir, para elaborar una idea de libertad como elegir-poder, donde la potencia del ser colectivo y la del ser singular encuentren una tensión creativa que mantenga la realidad abierta. Destituir la mercancía como ser del ente en general dentro de la sociedad moderna, para abrir espacio al libre uso como relación fundante de una vida común. Destituir la sociedad y su sociología, dejando de pensar las colectividades humanas como conjuntos de individuos y números, y devolviendo la estadística a su lugar como ciencia de un Estado, del cual la Autonomía, ni en el sureste de México, ni en el Kurdistán, ni en ningún lugar, quiere saber ya nada.
Plantear la tarea de destituirlo todo, no significa tener que esperar.

Uno de los antiguos hombres-dios que fueron reconocidos en el pasado entre nosotras y nosotros, dijo algo hace algún tiempo: «El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: “Vedlo aquí o allá”, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros» (Lc 17, 21). Si ya está aquí, entre nosotros, y nosotras, significa que no es un reino de paz y reconciliación final, apocalíptico, sino simplemente una manera de vivir sobre la tierra. Cerrar la tijera entonces, esto es, llevar a cumplimiento lo inacabado, quiere decir hoy volver a tomar en mano aquella capacidad de combate y aquel trabajo sobre sí mismo que es, antes que nada, una destitución de la subjetividad orientada hacia una nueva forma de vida, pero también, dotarse de los medios materiales a través de los cuales las formas de vida puedan durar y entrar en secesión, hacer éxodo, generar mundos. Significa inventar las comunas del siglo XXI.

enlace a libro completo en PDF:
https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/TS-HIS16_Autonomia.pdf


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