Para dejar de ser lo que no somos. En memoria de Aníbal Quijano

enviado por Red de Educación y Economía Social y Solidaria
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_______Anibal Quijano

Para dejar de ser lo que no somos.
En memoria de Aníbal Quijano

 

por Olver Quijano Valencia

En tiempos de nuevas intimidaciones del pensamiento euro-usacéntrico, disciplinario y profesionalizante, como del debilitamiento democrático y de la consolidación de múltiples formas de fascismo social, son apreciables y esperanzadoras las agencias y las agendas tanto de procesos como de intelectuales que invitan siempre a ampliar la inteligibilidad, a conocer/comprender la complejidad y potencialidad de América Latina, así como a pensar abiertamente el(os) mundo(s), siempre en favor de producción y reproducción de la vida. En este noble propósito y en esta perspectiva se ubica también la enorme, diversa e impactante obra de uno de los más lúcidos, generosos y queridos pensadores de nuestramérica: el maestro Aníbal Quijano Obregón.

Nacido en Yamada, departamento de Áncash, Perú en 1928, en medio de un profundo diálogo entre las ciencias humanas y sociales, la ciudad letrada y el mundo andino, construyó su pensamiento y su perspectiva analítica desde donde desplegó una amplia mirada y un permanente cuestionamiento a las realidades latinoamericanas y del mundo, insistiendo en las históricas y paradojales relaciones de poder y por supuesto, en la geopolítica del conocimiento.

Entre un incesante proceso de formación académica-institucional y de autoformación y en medio de numerosas persecuciones, exilios y proscripciones, Aníbal Quijano edificó su proyecto intelectual, político y estético, iluminando e inspirando a varias generaciones y numerosos pensadores críticos como a organizaciones, colectivos y movimientos sociales inscritos en el horizonte de la justicia social y cognitiva, la emancipación, la autonomía y la descolonización.

La lucidez teórica y analítica junto a la potencialidad develadora de su pensamiento sobre la complejidad social del Perú, de América Latina y del otrora Tercer Mundo, son características de un enorme y pertinente legado para las ciencias sociales, la renovación del pensamiento crítico y las dinámicas socio-políticas emancipatorias.

Con anclaje en el pensamiento socialista y revolucionario, el maestro Quijano Obregón también constituye un ejemplo de lucha contra la ortodoxia y el dogmatismo ideológico e intelectual, y de una apuesta por la complementación y las oportunidades que genera la ampliación de la conversación interepistémica, inter/transdisciplinaria y con saberes de otro tipo. Sus consideraciones y tensiones contra el marxismo clásico asumido por muchos como una suerte de aspirina universal y canon inevitable, señalan también la necesidad y el imperativo de pensar abiertamente y en correspondencia con las especificidades de los lugares y de sus poblaciones.

Desde esta convicción se pondría de alguna manera en tensión, inclusive al pensamiento crítico, su vanguardismo, academicismo y, ante todo, la práctica de seguir mirando hacia arriba como su anclaje monologista, letrado y por tanto excluyente. Al reivindicar las particulares historias y desenvolvimientos socio/económicos y político/culturales de América Latina como parte de una apuesta por lo propio, por la originalidad y por la concreción de una perspectiva heterodoxa, Quijano también nos muestra algunos límites de las disciplinas de naturaleza social, pues en efecto, si bien los cientistas sociales hacen esfuerzos por entender los fenómenos, tal ejercicio no logra la profundización y comprensión de las agendas y agencias socio/políticas en su complejidad, sus lugares y sus proyectos particulares, muchas de ellas distanciadas del progreso liberal y de la revolución marxista. Entonces, también era y sigue siendo preciso rescatar ciertas analíticas y perspectivas epistemológicas y socio-políticas de su “larga prisión eurocéntrica”, tal como lo afirmara en alguna ocasión, la antropóloga Rita Segato para el caso del marxismo.

Entonces, a pesar del carácter ortodoxo e impermeable tanto de algunas disciplinas como de ciertas analíticas y perspectivas sociopolíticas, Quijano nos mostraría la necesidad de empezar a interrumpir nuestras certezas disciplinarias, profesionales e institucionales para darnos la oportunidad de aprender de otro modo, práctica desde la cual conviene cambiar el entendimiento del mundo como premisa básica para suscitar igualmente transformaciones sustantivas, justamente en un medio complejo, litigioso y esperanzador como lo es América Latina, ese escenario paulatinamente convertido en una suerte de precipicio de la teoría. Sin duda, se trata de contribuciones para la configuración de un nuevo sentido común y del nuevo espíritu de un pensamiento crítico renovado, abierto y consonante con las singularidades, urgencias y demandas de los pueblos.

No solo se trata de un debate político, sino de apreciaciones que ponen en tensión la geopolítica del conocimiento y con ello, la forma como a través de la historia se ha ordenado el mundo bajo oposiciones dicotómicas o dicotomías por oposición, a lo cual se suma el carácter universal del eurocentrismo, el eurocentramiento del capitalismo mundial y la pretensión hegemónica de la cultura occidental; aspiraciones puestas en entredicho en medio de la multiplicidad y el carácter diferencial y heterogéneo de nuestros espacios/tiempos. De ahí que estas aspiraciones, planteamientos y teorías, hayan “terminado evidenciando su impertinencia e insuficiencia para enfrentar un escenario de
múltiples voces, rostros, lógicas y epistemes, o un sinnúmero de mundos diferentes, posibles, heterogéneos, fluidos, conflictivos, discontinuos, complejos e irregulares. Tales aspectos manifiestan cómo ‘siempre hay algo que permanece afuera’, ‘algo que siempre se escapa’, ‘un universo incompletamente sistematizado’ (Quijano V, 2016: 49). Son múltiples las valoraciones y reivindicaciones a la vida y obra del maestro Quijano, en las cuales se muestran los numerosos temas, análisis y contribuciones a la ampliación de la comprensión del mundo como a la movilización del pensamiento en el contexto de las ciencias sociales y en la singularidad de los contextos. En este sentido, por ejemplo, es claro cómo,

En la trayectoria intelectual de Quijano pueden distinguirse tres momentos temático-cronológicos centrales: (1) El primero de ellos, en torno de los intensos debates sobre la teoría de la dependencia, a lo largo de los años 60 y 70, durante los cuales hizo parte de la pléyade de intelectuales latinoamericanos fundadores de dicha teoría (2). Un segundo momento cubre de manera especial los temas de identidad, modernidad, Estado y democracia, sobre todo durante los años 80 [..] El tercero se inicia en la década de los 90, prolongándose hasta el presente, y comprende sus reflexiones sobre eurocentrismo, colonialidad, nación y globalización” (Pajuelo, 2002: 1).

En el marco de estos tres grandes ámbitos temáticos se mueve su actividad académica, intelectual y política, siempre dejando ver la necesidad de los análisis en contextos de gran singularidad o en observancia de las especificidades socioculturales. Sus agenciamientos académicos y políticos siempre se constituyeron en manifestaciones de su prolongada aspiración vital por cambiar el mundo, un sueño juvenil que lo acompañó hasta la hora de su lamentable fallecimiento. 1

En sociedades singulares como las nuestras, donde siempre es indispensable valorar la heterogeneidad sociocultural en su justa proporción y en su enorme potencialidad y significación, estos aportes analíticos del maestro Quijano, son indispensables e inevitables no solo para favorecer la inteligibilidad y evitar distorsiones analíticas, sino también para configurar las bases para pensar y actuar con los conocimientos, las historias, memorias, lógicas y desenvolvimientos particulares y de otros modos, y claro, muchas veces en contraposición a la dinámica estandarizadora global, al colonialismo interno, a la eficacia naturalizadora y al deseo civilizador de nuestros tiempos. Congruente con este planteamiento y en el vasto conjunto de sus concepciones y apreciaciones, Aníbal Quijano -a pesar de la pulsión y obsesión institucional por la homogeneidad, el blanqueamiento y la estandarización- proporcionó la premisa de la heterogeneidad histórico/estructural de toda existencia social, orden cultural o civilización, y por ende de las sociedades latinoamericanas (neo) colonizadas.

Se trata de un

[…] modo característico de constitución de nuestra sociedad; es decir, a partir de una combinación y contraposición de patrones estructurales, cuyos orígenes y naturaleza son muy diversos entre sí. En este sentido, América Latina es una totalidad en que se articulan diversos y heterogéneos patrones estructurales. El capitalismo no es el único patrón estructural de la totalidad social de América Latina, aunque es ya el eje central que la articula. Por ello la lógica del capital no es, no podría ser, la única que actúa en esa heterogénea totalidad, ni en ninguna de sus instancias. La “heterogeneidad histórico estructural” hace alusión a “toda existencia social”, o “sociedad” o “cultura” o “civilización”, como una configuración de elementos que proceden de muy diversas historias y geografías, o “espacios/tiempos” —como hemos comenzado a decir varios, incluido Immanuel Wallerstein (hasta donde conozco, esos términos fueron propuestos por Haya De la Torre en los años de la Segunda Guerra Mundial)— y se relacionan entre sí de modo discontinuo, inclusive conflictivo, pero formando un conjunto activo, esto es una estructura de elementos históricamente heterogéneos, discontinuos. Y en la historia que conocemos, esas relaciones dan lugar a patrones de poder específicos, históricamente específicos, en cada periodo. De ese modo, el concepto de heterogeneidad histórico-estructural propone un concepto y una perspectiva de totalidad radicalmente otra que en el eurocentrismo. América Latina es un caso par excellence de esa perspectiva de “heterogeneidad histórico-estructural”, de esa idea nueva de “totalidad histórica” (Aníbal Quijano vía e-mail a Catherine Walsh julio 2005).

Este planteamiento de enorme utilidad a la hora de examinar la complejidad y el carácter litigioso de nuestras sociedades, constituye un imperativo analítico en la intención y tarea por comprender la singularidad latinoamericana, perspectiva que igualmente determina una forma y una relación cognitiva particular, en la cual también la multiplicidad y la diferencia son asumidas como prácticas, horizontes y principios de posibilidad e inteligibilidad. En mi criterio, tal categoría se encuadra en las numerosas perspectivas donde también se exalta y valora la producción de lo nuevo, el agenciamiento de la actualización diferencial y de su efectuación, la proliferación de mundos posibles no totalizables, lo contraconductual, la exotopia, el dialogismo, la plurivocalidad, la pluripercepción, la pluriinteligencia, la eventualización, los actos de creación y experimentación, las interfecundidades, los agenciamientos moleculares, la micropolítica doméstica, entre otras, que en general presentan a la multiplicidad y heterogeneidad como espectro de singularidades irreductibles y contraconductuales capaces de afectar y construir una nueva subjetividad como asunto determinante en procesos de transformación.

De ahí su potencial analítico y político.

En este sentido, América Latina es una totalidad en que se articulan diversos y heterogéneos patrones estructurales y de diversidad socio-cultural, escenario en el cual se configuran y reconfiguran permanentemente numerosas, claras y difusas disputas por el poder, esta vez entendido como

“[…] una malla de relaciones de explotación/dominación/ conflicto que se configuran entre las gentes, en la disputa por el control del trabajo, de la naturaleza, del sexo, de la subjetividad y la autoridad. Por lo tanto, el poder no se reduce a las relaciones de producción, ni al orden y autoridad, separados o juntos. Y la clasificación social se refiere a los lugares y a los roles de los agentes en el control del trabajo, sus recursos (incluidos los de la naturaleza) y sus productos; del sexo y sus productos; de la subjetividad y sus productos (ante todo el imaginario y el conocimiento); de la autoridad, sus recursos y sus productos)” (Quijano, 2007a: 144).

Así es como se configura y articula el patrón de poder mundial capitalista, expresado como una suerte de dominación de pleno espectro, lo cual no implica ni significa que todo agenciamiento sea subsumido, desustancializado, cooptado y despotenciado. Empero, para Quijano en tal proceso histórico y como fenómeno constitutivo de dicho patrón se encuentra la colonialidad y específicamente la colonialidad del poder, asuntos fundados en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social.

[…] En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se fueron configurando las nuevas identidades sociales de la colonialidad (indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos) y las geoculturales del colonialismo (América, África, Lejano Oriente, Cercano Oriente, Occidente y Europa). Las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron configurando como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo la hegemonía eurocentrada” (Quijano, 2007a: 93-94).

Como puede observarse, se trata de una histórica práctica y manía de clasificación y descalificación sobre la cual se edifican relacionamientos coloniales y neocoloniales, y, ante todo, una suerte de colonialidad no exclusivamente del poder, sino también del saber, del ser, de la naturaleza y de la espiritualidad. En este horizonte son entonces importantes y determinantes categorías y nociones como color, raza, etnicidad y trabajo desde donde se posibilita y soporta una clasificación que da cuenta de una suerte de naturalización de las jerarquías (raciales) y de posicionalidades expresadas en políticas y prácticas concretas de subalternización e inferiorización.
Ciertamente, “la colonialidad no consiste tanto en la posesión de tierras, creación de monasterios, el control económico, etc., sino más que nada en el discurso que justificaba, mediante la desvalorización, “la diferencia” que justificaba la colonización. La matriz de la desvalorización se afincó en la diferencia religiosa impuesta por la cristiandad, la diferencia lingüística y cognitiva atribuida a los indios y a los africanos, la diferencia del color de la piel con la rearticulación de la diferencia religiosa y lingüística en la expresión decimonónica del racismo” (Mignolo, 2002: 221).

Este espíritu invade el sentido común, el imaginario y el conjunto de relaciones sociales e intersubjetivas como condición para la (re)producción de relaciones de dominación socio/económica, político/cultural y epistémica. Se trata de viejas y nuevas líneas del color que configuran también la existencia de poblaciones y de la estructura de privilegios para unos y de negaciones y marginaciones para otros. Sin embargo, “la crisis de la colonialidad global del poder y el debate y la lucha por su des/colonialidad, han mostrado a plena luz que la relación social de dominación/explotación fundadas en torno a la idea de ´raza´, es un producto de la historia del poder y de ninguna cartesiana ´naturaleza´”
(Quijano, 2012: 54), contribución analítica de gran pertinencia en una “época de posibilidades menguantes”  (Grosberg, 1992) y de naturalizaciones múltiples, donde se asume e interioriza la inferiorización y la idea de la inexistencia de alternativas como realidades, frente a lo cual la única posibilidad es el inconducente proyecto de “ser como ellos”. 2

Conviene observar también que esta especie de nuevo patrón de poder mundial persistente y hegemónico, enfrenta también su “más profunda y raigal crisis desde su constitución hace poco más de quinientos años” (Quijano, 2012: 46), ante lo cual una valoración y reivindicación de los distintos y diferenciales agenciamientos e iniciativas de desprendimiento de tal patrón como expresiones de resistencia y defensa de la vida humana y de las condiciones de vida en el planeta, constituye una tarea para nuestros días y en nuestros espacios. En efecto, “la racialización de las relaciones de poder significó para el mundo intersubjetivo de los dominados el condicionamiento que ha llevado a los latinoamericanos a vernos todo el tiempo con los ojos del dominador” (Quijano, 1998: 173), fenómeno articulado a la colonialidad del poder, lo cual es posible gracias al eurocentrismo como asunto y dispositivo medular en los procesos de colonización y neocolonización. El eurocentrismo es concebido como, […] el nombre de una perspectiva del conocimiento cuya elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del dominio de la Europa burguesa […] No se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, ya sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo (Quijano, 2000: 219).

Como lo sostiene Quijano en distintos análisis, se trata entonces de una manifestación del proceso de hegemonía del patrón de poder colonial/moderno/capitalista o de una concreta expresión de las experiencias de colonialismo y de colonialidad del poder, de las necesidades y experiencias del capitalismo y del eurocentramiento de este patrón, horizonte derivado del ejercicio de ‘destrucciones creadoras’ considerado analíticamente como epistemicidio, en la medida que concreta la imposición y defensa a ultranza de una visión y práctica epistemológica que sacrifica otras ópticas, otros saberes y conocimientos con el consiguiente desperdicio y destrozo de mucha experiencia cognitiva y socio/cultural. Podría calificarse asimismo a esta práctica como una ‘epistemología de la ceguera’, soportada en una teoría y una práctica que excluye, ignora, elimina y condena a la no existencia todo lo que no es susceptible de incluirse en los cánones y límites de una práctica, cuyo sustrato es la cientificidad de los saberes expertos y de sus derivadas credenciales (Quijano V., 2016).

El eurocentrismo como única, normal y legítima racionalidad o forma dominante de producción, circulación y legitimación de conocimiento, también incide en el proceso de configuración y control de la subjetividad, es decir, en el imaginario, la memoria, el espíritu, y claro, en el conocimiento; realidad que hace parte de nuestra tragedia en la cual “todos hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado, no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas. Mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada” (Quijano, 2000: 226).

Se trata sin duda, de una suerte de efecto (neo)colonial perverso y converso expresado históricamente en las relaciones de poder y dominio político/económico y jurídico/administrativo, pero ante todo en el campo ontológico, en particular en el ámbito cognitivo-cultural y por tanto en el imaginario social. De este ámbito se deriva el ejercicio consciente e inconsciente de hombres y mujeres por ir tras las ´buenas maneras´ de la razón (crítica) imperial como la adopción de dispositivos y teorías de la re-producción en contextos diferenciales, caminos escogidos para llegar a ´ser como ellos´.

Esta configuración colonial expresada en una especie de aspiración cultural ha logrado impactar muchos de los ámbitos de nuestras vidas, generando cierta naturalización de tales efectos, fenómeno que oculta los mecanismos de seguridad ontológica como los dispositivos históricos de subjetivación, y ante todo el imperio de la colonialidad global.

Es justamente en este proceso y en la aspiración por ´ser como ellos´ y no de ser lo que somos, donde se posiciona y afirma la idea y convicción sobre lo ‘inacabado’ del acontecer socio/cultural en escenarios del sur global, monstruosa distorsión e incomprensión, siempre inscrita en el postulado de un proyecto incumplido de la Modernidad. En todo caso, creemos que “todos aquellos que en el mismo tiempo analizaban y analizan la misma realidad, pero apegados únicamente al racionalismo europeo y a sus referentes categoriales, no llegaron a hacer otra cosa que buscar y preconizar en nuestra tierra la reproducción de Europa” (Quijano, 2017: 39).

Se trata entonces de recurrentes esfuerzos tanto de las élites como de criollos y mestizos ‘ilustrados’ por ir tras la ‘buenas maneras’ imperiales, muchas veces desconociendo lo colonial como una dimensión constitutiva de gran parte de nuestra historia. En medio de este panorama moderno/colonial y de su reactualización a modo de (neo)colonialismo blando, la descolonización constituye también para nuestros espacios/tiempos una tarea y un inevitable desafío en este proceso de combatir la toma de distancia con nosotros mismos y la desfamiliarización con aquello que somos, tal como insistiera Aníbal Quijano al lado y junto a los múltiples herederos de su pensamiento y de sus prácticas. En suma y contrariamente a la invasión de la empresa eurocéntrica en nuestras vidas y en nuestros territorios, se trata ante todo de “hacer y seguir haciendo más cosas que se parezcan a nosotros”. 3

Esta es una mínima parte del horizonte que configura un cúmulo enorme de contribuciones del maestro Aníbal Quijano al pensamiento emancipatorio como a las prácticas de(s)colonizadoras de América Latina y del resto del sur global desde su sugerente solidez teórica y su crítica radical al poder, eso sí, sin dejar de reivindicar la gran singularidad de nuestros paisajes socio/económicos y político/culturales como de su carácter alegre y rebelde.

Entonces, sus planteamientos y teorías sobre la idea de raza, colonialidad y eurocentrismo entre otros, constituyen como lo han planteado algunos analistas después de la muerte del maestro Aníbal  una línea divisoria en la historia del pensamiento crítico latinoamericano y mundial, legados a los cuales habrá que volver insistentemente y de manera profunda a la hora de pensar, comprender y configurar nuestra singularidad, proceso para el cual es “indispensable liberar a nuestra retina histórica de la prisión eurocéntrica y re-conocer nuestra experiencia histórica” (Quijano, 2007b: 353).

El sociólogo, maestro, activista político/intelectual y gran pensador latinoamericano ya no está físicamente con nosotros, pero su legado constituye parte de una perspectiva de necesaria observación, adopción y ahondamiento en nuestras agendas y en nuestros agenciamientos, siempre en defensa de la producción y reproducción de la vida y la dignidad de nuestros pueblos. Sin lugar a dudas, tenemos una enorme deuda con el maestro Aníbal Quijano quien desde su generosidad y a través de su calidez humana y su mirada profunda y crítica nos advirtió y recordó que “es tiempo de aprender a liberarnos del espejo eurocéntrico donde nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada. Es tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos”.

Cajibío, (Cauca) Colombia, septiembre de 2018.
Olver Quijano Valencia*
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Notas

1 Si bien estas tres líneas de acción y de pensamiento son medulares en el trabajo del sociólogo peruano Aníbal Quijano, bien podría afirmarse que su agenda muestra una multiplicidad de temas y problemas sobre los cuales hoy se cuenta con una profusa y disponible producción académica e intelectual alrededor de asuntos como dependencia, urbanización, marginalidad, modernización, eurocentrismo, colonialidad y globalización, trabajo, raza, cambio social, economía popular y alternativa, cultura política, imperialismo y neoimperialismo, democracia, socialismo, poder, Estado-nación, ciudadanía, movimientos sociales, dominación, cultura, pensamiento latinoamericano, etnización, identidad, modernidad, Estado, teoría de la dependencia, eurocentrismo, colonialidad del poder, nación, descolonización y globalización, Buen vivir, entre un sinnúmero adicional de asuntos y análisis que hacen parte del patrimonio latinoamericano inscrito en el nuevo pensamiento crítico y en la autonomía intelectual que empieza a dar cuenta de una epistemología ´otra´ o simplemente de la construcción de otro tipo de racionalidad inspirada también en las singularidad latinoamericana y del sur global.

2 La idea de raza es, según Aníbal Quijano (2004), “el más eficaz instrumento de dominación social inventado en los últimos 500 años, que fuera impuesto como criterio básico de clasificación social universal de la población del mundo. Asociada además como fenómeno de la biología humana con implicaciones necesarias en la historia natural de la especie, y, en consecuencia, en la historia de las relaciones de poder entre las gentes. […] Se trata de un desnudo constructo ideológico, que no tiene, literalmente, nada que ver con nada en la estructura biológica de la especie humana y todo que ver, en cambio, con la historia de las relaciones de poder en el capitalismo mundial, colonial/moderno, eurocentrado”.

3 Apartes de nuestra amable conversación con Nérida Mendoza Montenegro en Sanare, Venezuela en el marco del Primer Seminario Internacional Epistemología del Sur (2012), auspiciado por la Universidad Bolivariana de Venezuela

Referencias Bibliográficas

1. GROSSBERG, Lawrence, NELSON, Cary y TREICHLER, Paula (eds.) (1992), Cultural Studies, Nueva York: Routledge.2. MIGNOLO, Walter (2002). “Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémico”. En: C. Walsh C, F. Schiwy F. y S. Castro-G, (editores).
Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino
. Quito: UASB-Abya-Yala.3. PAJUELO Teves, Ramón (2002). “El lugar de la utopía. Aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y poder”. En: Mato, Daniel (comp.),

Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder.
Caracas: CLACSO.4. QUIJANO, Aníbal (2017). “Modernidad, identidad y utopía en América Latina”. En: Fernando Calderon (comp.),
Imágenes desconocidas: la modernidad en la encrucijada postmoderna.
Buenos Aires: CLACSO. Pp. 29-46.5. QUIJANO, Aníbal (2012). ““Bien vivir”: entre el “desarrollo” y la des/colonialidad del poder”.
Viento Sur
N° 122. Pp. 46-56.6. QUIJANO, Aníbal. (2007a). “Colonialidad del poder y clasificación social”. En: Santiago Castro-G y Ramón Grosfoguel (Editores).

El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global
, Bogotá: Siglo del Hombre Editores. Pp. 93-167.

Teuken Bidikay Vol. 9 Nº 13 (Medellín, Colombia)
Jul – Dic 2018

fuentes:

https://es.scribd.com/document/399496177/Para-Dejar-de-Ser-Lo-Que-No-Somos-in-Memorian-Anibal-Quijano-Olver-Quijano-2018

http://educacionyeconomiasocial.ning.com/profile/OlverQuijanoValencia

 

otros enlaces relacionados:

Anibal Quijano Colonialidad y Descolonialidad del Poder primera conferencia (Audio)

https://youtu.be/nTgMl9yoSl8

 

Anibal Quijano:  Conferencia (Video) Heterogeneidad Historico Estructural.

Parte I
https://youtu.be/-okq89FNkTI

Parte II
https://youtu.be/pk6ovI-N_60

Parte III
https://youtu.be/NXrD1_gTbNQ

Libro “Modernidad, Identidad y Utopìa en Amèrica Latina
versiòn completa en PDF:    quijano-anibal-modernidad-identidad-y-utopia-en-america-latina-1988 (1)

 

______Anibal Quijano_Peru

 

Reflexiones en torno a la colonialidad/descolonialidad del poder en América Latina hoy

enviado por Danilo Quijano S. <dquijanos@hotmail.com>
  31 de mayo de 2019

Una carta a Aníbal Quijano[1]

Estimado y querido Aníbal,

Dicen las y los mayores afroecuatorianos que durante el primer año del fallecimiento de un ser querido, la persona aún no se va. Se queda en la tierra acompañándonos.

Fue en la madrugada del 31 de mayo de 2018, que falleciste. Mientras que escribo esta carta a ti, no es un año aún.

Recuerdo este día muy bien. Recibí un mensaje en la mañana de mi amigo y tu primo Danilo Quijano, contándome de tu ida. Edgardo Lander y Rita Segato estuvieron en Quito; Edgardo en mi Universidad y Rita en otra actividad en la ciudad. Quedan grabados en mi cuerpo los largos lloros abrazados Edgardo y yo; con Rita pasemos conectadas telefónicamente casi toda la noche, y juntas el día después. Sentí esta extraña sensación de orfandad, de perder un amigo, un maestro, un abuelo.

Aquí aún estas querido Aníbal. Tu ser-espíritu-energía están muy presentes en esta sala de la Universidad Ricardo Palma donde te homenajeamos esta noche de 8 de mayo, las velitas puestas por Carolina Ortiz y yo brillan con tu luz.

Te veo y te siento sentado aquí observando y escuchando. Por eso, aún no me atrevo a hablar o escribir sobre ti. Más bien y aquí acompañada con muchas de tus amistades y frente al público general, quiero seguir las conversaciones que iniciemos hace casi 20 años; quiero contarte de mis preguntas continuas: ¿cómo pensar, analizar, teorizar y comprender hoy la colonialidad del poder? ¿cómo agrietarla, y cómo seguir luchando, caminando, preguntando y sembrando una praxis decolonial?

¿Recuerdas nuestro primer encuentro? Fue en 1999 en una reunión organizada por Walter Mignolo en Duke University, que juntaba varios y varias de lo que luego fue siendo conocido como el proyecto o grupo de modernidad/colonialidad.

Además de ti, Walter, y Edgardo, estuvieron presentes (si mi memoria no me falla) Fernando Coronil, Zulma Palermo, Santiago Castro-Gómez, Oscar Guardiola, Freya Schiwy, Arturo Escobar y mi persona. De manera nada típica del mundo académico, abrimos una reflexión compartida sin pretensiones, egos o grandes ponencias por el medio, y desde y con relación al concepto analítico de la colonialidad del poder, concepto que tu introdujiste casi una década antes, así cambiando para siempre la forma de mirar y comprender el poder mundial desde su origen hace 527 años en lo que hoy conocemos como América Latina. Como hiciste claro en esta reunión, tu interés no era de posicionar otro paradigma académico. Era, más bien, introducir un concepto, una herramienta analítica, una perspectiva enraizada en una realidad viva y vivida. Hoy, como bien sabes Aníbal, este concepto-perspectiva es de referencia, carácter y uso académico global; además, es parte de la praxis analítica-política de movimientos y colectivos luchando por otros modelos de vida.

Claro, en todas estas conversaciones del colectivo a lo largo de muchos años, no siempre estuvimos de acuerdo. Recuerdo una reunión allí por 2003, de mayoría hombres como siempre ha sido, en la cual Freya Schiwy y yo, las únicas mujeres presentes, intentábamos abrir una discusión sobre género, y argumentaste casi de gritos, que el asunto era sexo no género. Ante de nuestra insistencia, terminaste la conversación gritando SEXO< SEXO< SEXO. Ya, algunos años más tarde, inclusive a partir de discusiones con María Lugones, empezaste a re-considerar, e, inclusive, a enfatizar que la colonialidad del poder no es un marco cerrado o acabado que pretende describir todas las formas modernas/coloniales de poder y dominación existentes. También hiciste claro que la colonialidad no era propiedad tuya. Es abierta. Invita a ser usado, e invita intervenir en ella, decías. Provoca: consideraciones, reflexiones y expansiones de sus alcances y de su operatividad. Y urge atención a sus configuraciones en curso, emergentes y nuevas, y a los múltiples patrones, formas, ejes, cuerpos y caras de la colonialidad que están en permanente proceso de reproducción, re-construcción y re-agudización.

Pienso en la hidra capitalista a la que hablan las y los zapatistas. A cortar una cabeza, crece otra, evidenciando un poder de regeneración, de cambio y mutación. ¿No creas Aníbal que la colonialidad es así? Reconocer su permanencia, pero también su capacidad de cambio, mutación y regeneración es reconocer la necesidad de su análisis continuo, sin el cual la de(s)colonialidad del poder pierde su sentido de acción e intervención. El problema, como argumentan las y los zapatistas, es que persiste la suposición –entre intelectuales de la “izquierda” pero también entre muchas organizaciones, colectivos, personas y movimientos— que todo sigue, tal vez con unas pequeñas variaciones, pero sí, más o menos igual. Así las mismas críticas y los mismos métodos de lucha: marchas, mítines, foros, congresos y elecciones, muchos aun anclados en la consigna “izquierda”.

Pregunto, mi querido Aníbal, si las experiencias vividas de los últimos años con gobiernos “progresistas”, no dan suficiente razón para cuestionar esta etiqueta consignada, desnaturalizar el binario que apunta y visibilizar hoy-en-día su propia colonialidad. Por suerte perdiste, perdimos mi Aníbal, el reciente foro teatral de Clacso en Buenos Aires (yo por decisión de distanciarme de esta organización y tu por tu condición de ánima), foro que tenía su ojo y fe puesto en “la izquierda” de arriba, mandando a un hueco en el sótano, a las mujeres indígenas, afrodescendientes y muchas y muchos más que no constan (y no quieren constar) en la elite “izquierdista”.

Mi argumento ¾argumento que sospecho que compartirías hoy¾ es que el sistema de la colonialidad del poder que tu empezaste describir hace más de 30 años, no es el mismo hoy. Tampoco son las mismas las formas de dominación, control, silenciamiento, sometimiento, destrucción, explotación, represión, discriminación, violencia, despojo y eliminación.

Los patrones del poder colonial que hemos venido nombrando, analizando y teorizando están no solo profundizándose sino también cambiándose, cambiando en estrategia, cambiando en proyecto y cambiando en configuración. No estoy sugiriendo que los ejes o patrones hasta ahora asociados con el análisis de la colonialidad del poder, del saber, del ser, de género y de la naturaleza deberían desplazarse a un lado. Pero siento la necesidad ¾una necesidad que sospecho que muchas y muchos escuchando (o leyendo) esta carta también sientan¾, de trazar, pensar, nombrar y analizar estas estrategias, proyectos y configuraciones, constitutivos de la colonialidad hoy, del orden/des-orden cada vez más enredado y complejo, para así saber cómo luchar, reflexionar, pensar, analizar, actuar, y accionar decolonialmente hoy.

Así, y partiendo de tu invitación Aníbal de seguir abriendo reflexiones en torno a la colonialidad/descolonialidad del poder, quiero contarte sobre algunas de las nuevas estrategias, mutaciones y configuraciones de la colonialidad que veo tomando forma hoy, y algo sobre cómo veo la de(s)colonialidad, la urgencia de sus tareas praxísticas y la problemática creciente de sus peligros.

Primero algo sobre las nuevas estrategias/mutaciones/configuraciones.

Parto de una pregunta hecha sospecha:
Si, como argumentaste Aníbal, lo que entendemos como colonialidad tomó forma en lo que hoy conocemos como América “Latina”, convirtiéndose en un modelo y matriz de poder global, ¿no estamos enfrentando una vez más, pregunto yo, a la centralidad de esta región en forjar una matriz hasta aún más complejo, en el que el intrincado enredo de racismo, capitalismo global, heteropatriarcado, cristianismo y modernidad / colonialidad están tomando nuevos extremos y formas de deshumanidad?

América Latina es el ojo de la tormenta. Pero si, América Latina es la región-lugar donde los términos, estrategias, prácticas y pedagogías de la guerra están siendo probados y refinados, y donde las múltiples cabezas de la hidra patriarcal-capitalista-colonial están adquiriendo una fuerza indestructible, mutante e indistinta.

Para no abusar de tu atención Aníbal, aquí hago un bosquejo de algunas de las nuevas estrategias/configuraciones/mutaciones que considero centrales para el análisis de la colonialidad hoy y su proyecto de violencia-despojo-guerra-muerte.

1. La desnacionalización del Estado-nación. En un texto de ponencia presentada en 1991 titulada “¿Sobrevivirá América Latina?”, predicaste ¾siendo a penas visible en ese tiempo¾, la desnacionalización de las naciones-estado como parte de las tendencias globales del capitalismo, la reclasificación de la población y el recrudecimiento del colonialismo del poder. Advertiste sobre los conflictos sociales y políticos que podrían venir junto con ello, sin sugerir su sustancia o contenido.[2]

Hoy, casi 30 años después, es evidente que la desnacionalización que hablaste ya ha ocurrido. El intelectual wayuu venezolano José Ángel Quintero Weir lo dice claramente: “El Estado-nación ha muerto y no la matamos nosotrxs”.[3] Hoy está en agonía de muerte decretada por las grandes corporaciones y la nueva etapa de acumulación de capital. Así podemos hablar del Estado corporativo o la asociación y corporación estatal, cuyas instituciones funcionan en beneficio no de la “sociedad” (otro concepto-realidad que mencionaste en este mismo texto-ponencia), sino del gran capital y la renta de los gobiernos (de “derecha” e “izquierda”) que los ostentan. Si no hay Nación (claro podemos preguntar si una vez había), y si el estado nacional es cada vez más una ficción, ¿cómo analizar y qué hacer frente a los patrones de Estado, gobierno y autoridad? Me encantaría escuchar tus reflexiones al respecto mi Aníbal.

2. Las nuevas configuraciones del aparato militar-policial. Aquí me refiero a la llamada “seguridad pública” o “seguridad ciudadana”, diseñados a avanzar y proteger los intereses que se juntan y fundamentan en el Estado corporativo, disolviendo por todas las distinciones entre lo legal y no legal, y facilitando la institucionalidad e institucionalización del despojo y de la práctica del orden/des-orden de violencia-guerra-muerte. La intervención federal-militar de Río de Janeiro, las ciudades y comunidades militarizadas en Colombia (Cali, Buenaventura, Cauca, donde la violencia y muerte racializadas y feminizadas solo incrementan), son ejemplos. Otro es la nueva configuración de seguridad pública-militarización en México, bajo el gobierno “progresista” de López Obrador.

3. La creciente alianza política-religiosa-heteropatriarcal. Como bien sabemos mi querido Aníbal, existe una larga historia de alianzas político-religiosas en América Latina, desde Rockefeller, el Instituto Lingüístico de Verano, y la CIA (1920-60), en los 80 en contra de la teología de liberación, y en los 90s en contra de derechos sexuales y reproductivos. Sin embargo, la alianza actual es algo distinto. La meta: intervenir (como fuerza compartida) en el derecho secular pero también en los gobiernos “nacionales”, específicamente en la configuración del Estado como asociación-alianza de interés “moral” global (leer: anti-feminista). Brasil (Temer, Bolsonaro, y con un Congreso de mayoría evangélica), la dupla Duque-Uribe en Colombia, Piñeira en Chile (con cuatro pastores evangélicos como asesores de su campaña en 2017), Morales en Guatemala, la casi victoria de Fabricio Alvarado en Costa Rica, la base de apoyo evangélico a López Obrador en México y la participación activa de iglesias y líderes evangélicos en el conflicto actual de Venezuela (con el Congreso de Movimientos Cristianos por la Paz y sus 17 mil iglesias en apoyo a Maduro, y el poderoso Consejo Evangélico de Venezuela en apoyo a Guaidó, un Consejo con claros enlaces económicos y políticos internacionales. Al mismo tiempo que se consolida esta alianza en la región, crecen los feminicidios y transicidios; no es fortuito que América Latina tiene el nivel de violencia de género más alto en el mundo.

4. La nueva economía (extractivista) de conocimiento

Para ti querido Aníbal, el conocimiento siempre ha sido eje central del patrón de poder colonial. Por eso mismo, me atreve a preguntarte cómo verías hoy la nueva centralidad del conocimiento dentro de la matriz productiva y como organizador económico-cultural” de la sociedad. Me refiero a las “ciudades de conocimiento” (basadas en el modelo de la Ciudad Coreana de Conocimiento Songdo), donde ¾como es el caso de Yachay en Ecuador y Pachuco en México (ambos construidos en tierras ancestrales expropiados), industrias extractivas comparten y combinan con educación basada en las necesidades e intereses del Estado (corporativo) en “ciencias de vida”: tecnologías relacionadas a las industrias farmacéuticas y de bio-drogas, biodiversidad y recursos genéticos; también incluya enfoques en nano-ciencias, energía y petroquímicos, hidrocarburos. universidades de alta calidad, centros de investigación e instituciones que conjuntamente promueven una cultura y economía del conocimiento.

Como dijo Correa en 2015, la sociedad de conocimiento es un modelo económico innovador que marcará el comienzo de una “nueva era en la historia de la humanidad de Ecuador, la revolución del conocimiento, que permitirá a Ecuador convertirse en una nación exportadora de conocimiento”.

Conocimiento es hoy uno de los campos principales de la batalla del patrón colonial del poder.

5. Las deshumanidad(es) y UNIversidad(es)

Creo que todas y todos, incluyéndote a ti querido Aníbal, tenemos claro el papel de la educación superior en avanzar el presente orden/des-orden. Hoy las UNIversidades, desde México a Argentina, son cómplices en la institucionalización de un modelo global que, bajo los pretextos y lemas de excelencia e innovación, mercantiliza el conocimiento y la educación de forma fundamental para este proyecto global. La corporativación, transnacionalización y deshumanización de la universidad pública; la universidad cómplice además en el sistema actual de violencia-despojo-guerra-muerte, recibiendo financiamiento de compañías extractivistas, participando en proyectos de investigación en bio-prospección genética. En Colombia, por ejemplo, la conexión e implicación de varias universidades públicas con las industrias extractivistas ya son conocidas, pero hay un asunto más: el uso de las remisas del extractivismo y de su violencia-despojo-guerra-muerte para financiar la educación pública superior: acuerdo de la reciente negociación entre el Estado y los movimientos estudiantiles.

Frente a todas estas realidades, las ciencias sociales y humanas son miopes y silenciosas. Algunos dicen que su propia supervivencia consiste en mantener su mirada adentro, en su interior, distanciarse de la realidad social, de las exigencias de las personas reales que luchan contra la guerra y por la vida, por las exigencias de la humanidad contra la deshumanidad. Nuestra colega María Eugenia Borsani ha llamado eso como parte de la presencia creciente de ciencias humanas y sociales deshumanizadas, deshidratadas, en camino a su propia muerte.[4]

De hecho, la muerte de las carreras humanísticas y sociales ya está anunciada. El caso más reciente es Brasil, donde el gobierno anunció en abril 2019 la cesación de inversión educativa en las ciencias sociales y humanas, buscando su eliminación debido a su falta de utilidad. Claro, eso compagina con las campañas de “limpieza” de comunistas, gays, negros, indios y mujeres putas y vagabundas, y re-establecer los valores tradicionales: blanco-cristianos-patriarcales y de corte “universal”.

La instalación en América Latina del “Global University”, incluyendo aquí en Cusco, Perú, es una manifestación más de las estrategias, mutaciones y configuraciones. No me refiero solo a la tendencia productiva que inició hace algunos años, basada en estándares globales de evaluación y productividad estudiantil, administrativa y docente, sino a un nuevo modelo e institución ligada al poder político-financiero evangélico y sus alianzas, centrada en valores “universales”, en un currículo utilitario y funcional al orden-desorden global, productivo, técnico, tecnológico y profesionalizante, y muchas veces en-línea para evitar los “problemas” que podrían ocurrir con mucho contacto relacional humano. Es manifestación directa del entretejer de todo lo que he venido proponiendo aquí, del proyecto-guerra ya en camino de recolonizar la humanidad.

Ahí podemos pensar en una estrategia/configuración/mutación más:

6. El despojo total
Eso es, en palabras del José Ángel Quintero, el último despojo después de la tormenta, el despojo de todas y todos de abajo: indígenas, campesinos, comunidades negras, culturas locales, pobres de las ciudades, y muchas y muchos más, todos aquellos y aquellas ajenos al poder de los estados corporativos y los gobiernos, y de su política y su economía, todas, todos y todes que estamos luchando por la vida ante la creciente desesperanza y deshumanidad.

—–
Ante esta realidad, no me parece adecuado hoy a seguir pensando y luchando con respecto a la totalidad, lo que tu nombraste Aníbal como el problema de la totalidad totalizadora. Creo que compartirías conmigo, mi querido Aníbal, la perspectiva que ya no es posible dar la vuelta de la colonialidad del poder en su totalidad, en gran parte por su propio carácter regenerativa como hidra. Sin embargo, estoy segura que para vos como yo, la de(s)colonialidad es —y seguirá siendo— una acción de hacer-pensar-sentir-analizar-teorizar y luchar necesaria, continua y urgente. Así pregunto hoy por los cómo de lo decolonial, cómo agrietar o fisurar la colonialidad y cómo accionar desde sus grietas, así recordando tu argumento, querido Aníbal, por la necesaria simultaneidad del trabajo “dentro, fuera y siempre en contra”.

Que ganas tengo Aníbal a conversar contigo, a preguntarte sobre tu perspectiva con respecto a todo lo que he dicho aquí, pero también con respecto a lo que veo como los nuevos “peligros de(s)coloniales”. Me refiero a la simplificación, generalización, esencialización y sobre-subjetivización que la de(s)colonialdad es la competencia “natural” de pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes, lo que reduce la de(s)colonialidad a lo “étnico”, ocultando las violencias coloniales internas incluyendo, entre otras, las violencias de género, de captación/cooptación, y del mismo uso y concepto del comunitario y del patriarcado. Me refiero a los peligros de pensar la de(s)colonialidad como propiedad de algunos iluminados e iluminadas, de mercantilizarla, incluyendo como un nuevo canon de pensamiento crítico y de hacerla parte de la retorica discursiva dentro de las esferas del Estado y poder, como política desde arriba hacia abajo: el Ministerio de Descolonización en Bolivia, el discurso decolonial e intercultural en el gobierno de Correa en Ecuador y la reciente formación del Instituto de Decolonialidad por el gobierno de Maduro en Venezuela, son ejemplos.

Para ti querido Aníbal, la “descolonialidad” siempre señalaba —y sigue señalando— el problema de la colonialidad del poder. Por eso mismo, asumo con mucha seriedad la tarea que nos has dejado: de seguir analizando y re-analizando esta colonialidad con sus cambios, configuraciones y mutaciones, tarea necesaria para así saber cómo luchar, cómo agrietar y cómo pensar-hacer la de(s)colonialidad hoy, sembrando vida en esos tiempos de violencia-despojo-guerra-muerte.

Termino esta carta ¾la primera¾ pero no la última, con muchos sentimientos sentidos y encontrados. Maestro, amigo, compañero de lucha epistémica-política, abuelo-hermano mayor que hoy siento, asumo, reconozco como ancestro. Tu luz, querido Aníbal, si está aquí. Pero no puedo negar la enorme tristeza de no poder tocar tu mano, darte un fuerte abrazo. Te extraño. Te extrañamos.

Con mucho cariño,
Cathy

(Catherine Walsh)

Notas

[1] Esta carta fue escrita para el Homenaje a Aníbal Quijano organizando por la Universidad Mayor San Marcos y la Universidad Ricardo Palma, y leída en el mismo, en Lima, el 8 de mayo 2019.

[2] Reeimpreso en Aníbal Quijano. Textos de Fundación, Zulma Palermo y Pablo Quintero, comps. Buenos Aires: Ediciones del Siglo, 2014.

[3] José Angel Quintero Weir, “La emergencia del Nosotrxs I”, Pueblos en Camino, 16 de enero 2019. https://pueblosencamino.org/?p=6988

[4] Ver nuestro diálogo en Catherine Walsh, (Des)Humanidad(es)”, alter/nativas. Revista de Estudios Culturales Latinoamericanos, 3, otoño 2014.

 

_____Arg_EducEconSocial_


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